當代初道教哲學(xué)綜述論文
對于我們今天研究明代哲學(xué)史和明代道教哲學(xué)思想史具有重要意義。從義理述謂的形式上來(lái)講，張宇初道教哲學(xué)立足于明初中期中國哲學(xué)傳統經(jīng)典的全體，深入三教哲學(xué)理論的內核，通過(guò)創(chuàng )造性的批判重構和哲學(xué)詮釋?zhuān)瑢に骱烷_(kāi)拓道教哲學(xué)發(fā)展的可能性空間;從學(xué)理內容上講，張宇初哲學(xué)傳承老莊、特別是老子的虛無(wú)和無(wú)為思想。正如卿希泰先生所論:“張宇初的修道思想，是以他的‘天人一致’的宇宙觀(guān)為基礎的。他以老子的虛無(wú)思想為核心，結合了儒家的有關(guān)論述，從宇宙觀(guān)的意義闡述了‘天人一致’的萬(wàn)物生成理論�！保�3］值得注意的是，上文卿希泰先生所提到的，張宇初這一取得重大成就的“闡述”工作在義理架構上值得今天的學(xué)者進(jìn)行深入挖掘。這對于我們從理論內部考量張宇初道教哲學(xué)的思想序列及其指導下的宗教實(shí)踐意義重大。簡(jiǎn)言之，無(wú)論從其義理述謂的模式，還是哲學(xué)思想的內容上來(lái)講，張宇初道教哲學(xué)思想的特質(zhì)名之為張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)都是恰當和富有研究意義的。
張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)思想解析
對張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)思想進(jìn)行解析，有必要首先把張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)作為一個(gè)獨立的哲學(xué)概念進(jìn)行詳細的闡述和勘定，這將構成解析工作的牢固基礎。而張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)思想范例解析從“理解”維度看張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)運思徑路、從“詮釋”維度看張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)意義旨趣，以及從“實(shí)踐”維度看張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)理論結構，將構成解析的主體部分。
(一)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)概念基礎張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)這一概念首先是對張宇初道教哲學(xué)的概念回溯和認肯。張宇初哲學(xué)詮釋學(xué)這一提法并非牽強附會(huì )現代哲學(xué)詮釋學(xué)和帶有研究的隨意性，原因在于:無(wú)論從哲學(xué)義理表現方式上，還是從其道教哲學(xué)義理蘊含上講，張宇初道教哲學(xué)都自覺(jué)注重通過(guò)對自身立足于其中的文化傳統資源進(jìn)行文化定位和生命體貼，而不是僅僅將傳統哲學(xué)作為生命外在的研究對象。而這與其作為“集領(lǐng)袖與學(xué)者于一身的道教天師”［4］主張和身體力行道教向善修行的宗教實(shí)踐的邏輯一脈相承。在處理儒釋道三教義理之間的關(guān)系上，張宇初沒(méi)有過(guò)多囿于義理宗旨之間的差異和矛盾，而是將傳統經(jīng)典作為一個(gè)有機結構的整體，與自身立足其中的哲學(xué)境遇相比較，從主體的歷史性和存在性?xún)蓚�(gè)視域營(yíng)建新的哲學(xué)論域。正如本體論詮釋學(xué)的建構者海德格爾所說(shuō)的，“我們本身向來(lái)所是的存在者在存在論上是最遠的”［5］355。在張宇初道教哲學(xué)中，“我們本身向來(lái)所是的存在者”指向靜時(shí)態(tài)中時(shí)代性的道教研究者，這些研究者在明初中期主要有學(xué)院式理論研究的人，以及隱入民間的宗教實(shí)踐的人。而此處的“存在論”是主體的存在境遇，但這個(gè)主體不是上述具體的個(gè)人，而是明初中期哲學(xué)思潮前沿的實(shí)踐意識主體。這個(gè)實(shí)踐意識主體不可能脫離具體的人而獨立存在，但是卻有不受具體主體有限性的制約。因為，歸根結底在實(shí)踐意識主體看來(lái)，“傳統按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理性活動(dòng)，當然也是這樣一種難以覺(jué)察的不顯眼的理性活動(dòng)”［6］398－399。這可以用來(lái)表現張宇初對于經(jīng)典的態(tài)度，而無(wú)疑，張宇初可以充當明初中期道教哲學(xué)意識主體的代言人。
(二)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)思想范例解析正如張學(xué)智在闡述明代道教哲學(xué)時(shí)所說(shuō):“中唐以后經(jīng)宋元到明代長(cháng)時(shí)間的互相浸潤，儒釋道早已在共同的文化背景里混合生長(cháng)�！保�1］662只是這種“混合生長(cháng)”有其內在的邏輯解構次第。無(wú)論從道教學(xué)術(shù)化進(jìn)路，還是從道教民間化進(jìn)路來(lái)講，三教哲學(xué)思想融合發(fā)展，在明初中期道教哲學(xué)這兩個(gè)維度表現都很明顯。在此文化背景下，在張宇初諸多著(zhù)作文本中，擷取既能反映張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)思想特質(zhì)，又能從中透射到明代初中期道教哲學(xué)思想發(fā)展的內在脈絡(luò )的文本是一件極其重要而且具有難度的事。
1．從“理解”維度看張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)運思徑路在現代哲學(xué)詮釋學(xué)視域中，理解、詮釋(或曰解釋或釋義)和實(shí)踐(或曰應用)不表現為歷時(shí)態(tài)的先后關(guān)系，而是理解、解釋與實(shí)踐從時(shí)空上來(lái)講始終處于共時(shí)態(tài)的。理解一經(jīng)發(fā)生，詮釋和實(shí)踐就已作為尚未發(fā)用于外的思想和行為包含其中。之所以作這三層之分來(lái)考察張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)，是出于文本和語(yǔ)言分析的需要，以求從分析到綜合，最終還原張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的精神全貌。知人須論世，考察一個(gè)人的哲學(xué)思想，不能撇開(kāi)其時(shí)代環(huán)境和人生閱歷。張宇初在自述其求學(xué)問(wèn)道的經(jīng)歷時(shí)說(shuō):“余年未冠，知嗜學(xué)，有志先儒君子之言，凡詩(shī)書(shū)六藝之文，悉嘗記誦之。甫長(cháng)，自撰于文章家未之盡究，凡通都大邑以學(xué)行著(zhù)于時(shí)謂之先生長(cháng)者，又從之游。于是經(jīng)史子氏之書(shū)，逮老釋之文，皮置日眾，然后會(huì )其指歸，反身而誠，乃知皆備于我也。于道德性命之說(shuō)，自孔孟而下，周程張邵朱呂焉;文辭篇章之有，左氏而下，班馬韓柳歐蘇焉。越周程諸子而言學(xué)，則不足謂之學(xué);違班馬諸儒而言文，則不足謂之文。是以非載道之文，雖工不取焉�！�(《峴泉集》卷五《書(shū)室銘有序》)從哲學(xué)詮釋學(xué)之“理解”維度來(lái)看，有兩點(diǎn)值得注意:一是張宇初對三教傳統哲學(xué)經(jīng)典，特別是儒家“詩(shī)書(shū)六藝之文”是“悉嘗記誦之”，即他掌握了三家哲學(xué)的精神梗概。于是始有其經(jīng)過(guò)詮釋之后的“會(huì )其指歸，反身而誠，乃知皆備于我”的理論效果。這其實(shí)是一種哲學(xué)教化的結果，而“在教化概念里最明顯地使人感到的，乃是一種極其深刻的精神轉變”［6］19。二是在張宇初看來(lái)，傳統哲學(xué)經(jīng)典并非可以不分辨閱讀和接受的次第，而是有“道德性命之說(shuō)”與“文辭篇章之有”之別。這絕不僅僅是內容與形式的區別，而是二者在精神旨趣上就大相徑庭。因為，在張宇初看來(lái)，“文辭篇章”在學(xué)人理解時(shí)，要尋找能夠在德行上起到從歷史關(guān)照現實(shí)、重塑現實(shí)的應然作用。正像讓格朗丹對于文本的理解:“理解一個(gè)來(lái)自過(guò)去的文本意味著(zhù)將它轉換到我們的處境中，在它里面傾聽(tīng)一種對于我們時(shí)代的問(wèn)題的回答�！保�7］185這正是張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)對于傳統的“理解”。
2．從“詮釋”維度看張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的意義旨趣在研究張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)時(shí)，有兩個(gè)遞進(jìn)的理論層次需要明晰:一是張宇初對于經(jīng)典，尤其是道教經(jīng)典有其自己的挑選標準;二是張宇初在挑選自己重視的哲學(xué)經(jīng)典之后，有其獨到的詮釋向度。經(jīng)由其深入具體問(wèn)題背景下的思維方式的哲學(xué)詮釋之后，道教哲學(xué)經(jīng)典具有了全新的演進(jìn)空間和問(wèn)答訴求。宋元以降，尤其是明初以來(lái)，道教世俗化進(jìn)程加快，也由此為道教的整體發(fā)展帶來(lái)了許多問(wèn)題，其中最主要的就是戒律弛散，道團、道士生活浮靡�！皬堄畛踽槍γ鞒醯澜躺钍浪谆�，戒律松弛，修行廢墮，道教理論混雜于巫術(shù)神異等現象，提出清整道規，重新確立教制教儀”［1］663。張宇初自己在其《道門(mén)十規》開(kāi)篇即申明:“念吾道自近代以來(lái)，玄綱日墜，道化莫敷，實(shí)喪名存，領(lǐng)喪裘委，常懷振迪之思，莫遂激揚之志�！睘榱嗽趯W(xué)理上抬高道教地位，張宇初從道統觀(guān)出發(fā)，將道教的創(chuàng )始人繼續追溯到傳說(shuō)中黃帝曾問(wèn)道與之的廣成子，其后有集大成者之老子。但是，我們需注意，張宇初在此無(wú)意于梳理道教的發(fā)展源流，而是為他的哲學(xué)詮釋學(xué)做理論鋪墊和支撐。
首先，與傳統學(xué)者不同，張宇初將《老子》道學(xué)詮釋的重點(diǎn)從修身養性轉移到儒家擅長(cháng)的修齊治平、經(jīng)世濟民上。他說(shuō):“自秦漢以來(lái)，方士競出，若文成、五利之以金石草木，徒殺身取禍，遂世稱(chēng)方術(shù)矣。外而施之，則有禱祈祠祝之事。自寇、杜、葛、陸之徒，其說(shuō)方盛，由后之師匠增損夸誕，奔競聲利，而世曰異端矣。然二者，太上之初所未彰顯，后之不究其本、不探其源者，流而忘返，眩異失同，則去太上立教之本，虛無(wú)清靜、無(wú)為不言之妙日遠矣。凡習吾道者，必根據經(jīng)書(shū)探索源流，務(wù)歸于正，勿為邪說(shuō)淫辭之所汩�！�(《道門(mén)十規》)體會(huì )張宇初此一文本時(shí)需注意，“太上立教之本，虛無(wú)清靜無(wú)為不言之妙”者是其預設的境界和效果。但是，在處理儒道哲學(xué)義理的關(guān)系上，張宇初更加傾向于道體儒用論，即道家清靜無(wú)欲境界的獲致須經(jīng)由儒家存敬修為的實(shí)在路徑，即在達到此境界前“應當齋戒，洗心滌慮，存神默誦，反對非毀經(jīng)典和念誦時(shí)不存誠敬”［1］663－664;反之亦然，即儒家平治之功所達到的境界必然是道家清靜無(wú)欲的效果。伽達默爾在闡述其效果歷史原則時(shí)說(shuō)道:“歷史高于有限人類(lèi)意識的力量正在于:凡在人們由于信仰方法而否認自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里得到認可�！保�6］426張宇初所指出的研習道教哲學(xué)之“不究其本、不探其源者，流而忘返，眩異失同”者即為伽達默爾“由于信仰方法而否認自己的歷史性”的人，這種人認為可以徑直悟取本心而達致全德之仁。其次，與對待其他哲學(xué)經(jīng)典一樣的詮釋?xiě)B度，張宇初對于儒家經(jīng)典的詮釋也是有其自身特質(zhì)的。他對六經(jīng)詮釋道:“圣賢遠矣，而其道俱在者，六經(jīng)焉。夫《易》以著(zhù)陰陽(yáng)，推造化之變通也�！对�(shī)》以道性情，別風(fēng)雅之正變也�！稌�(shū)》以紀政事，序號令之因革也�！洞呵铩芬允举p罰，明尊王抑霸之統也�！抖Y》以謹節文，明上下等級之分也�！稑�(lè )》以致氣運，達天地之和也。凡圣賢傳心授道之要于是乎具，蔑有加也!”(《峴泉集》卷一《慎本》)張宇初主要想表明的是道不是儒家一家之得。相反，他認為“黃老在儒家之先”。故經(jīng)過(guò)詮釋樹(shù)立道教自信，“立黃老為道教本源，自可給予道教徒道先于儒、道高于儒的精神支柱，便于在儒學(xué)排擠下?tīng)幍玫澜痰奈幕匚弧保?］452。張宇初如此詮釋的合理性?xún)H僅在于他將三教哲學(xué)匯歸于一，匯歸于道，為道教研習者掃除了宗門(mén)派系的紛繁干擾而直入道庭。但是，“歷史意識實(shí)際上必須考慮自己的歷史性”［6］510，顯然，張宇初匯合三教哲學(xué)于道教一家之言的歷史意識沒(méi)能將歷史意識貫穿徹底。特別需要注意的一點(diǎn)是，張宇初在詮釋傳統哲學(xué)經(jīng)典時(shí)，并非如王學(xué)左派的任意解經(jīng)，他把其哲學(xué)詮釋的合法性建立在哲學(xué)思想史演進(jìn)的合規律性之中。這其實(shí)可以從其諸如“凡習吾道者，必根據經(jīng)書(shū)探索源流，務(wù)歸于正，勿為邪說(shuō)淫辭之所汩”之類(lèi)的話(huà)語(yǔ)中分析出來(lái)。
3．從“實(shí)踐”維度看張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)理論結構從哲學(xué)詮釋學(xué)實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)看，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論結構在于:以道家哲學(xué)為基點(diǎn)，以儒佛義理為兩翼;以持敬致知為先，以身體力行為重;以繼承傳統為先，以發(fā)展傳統為重。首先，無(wú)論是從儒佛的義理內容還是經(jīng)典承傳文本形式來(lái)講，張宇初都給予了充分的認肯。但是，在其整個(gè)哲學(xué)體系中，張宇初宗主老莊的立場(chǎng)沒(méi)有變。在贊揚上古時(shí)期政治清明時(shí)，他說(shuō):“三代之世，道在唐虞，后之言道者，必曰是焉。蓋道明者三皇，德著(zhù)者五帝，法備者三王。以堯舜禹湯文武之為君，盡君道也;皋陶伊傅周召之為臣，盡臣道也;孔子顏曾思孟之為師，盡師道也。千萬(wàn)世之所法，未之有改也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)這是對儒學(xué)的肯定，也是對儒學(xué)為之立言的道統的肯定。盡管如此，張宇初還認為，“學(xué)必有本焉，經(jīng)世出世之謂也。故學(xué)非所當務(wù)，則不足志也矣。其所當務(wù)者，經(jīng)世之學(xué)，則圣賢之道也�！厍蠛醭鍪乐姥�，則吾老莊之謂是也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)這樣，通過(guò)實(shí)踐性理解和詮釋?zhuān)瑥堄畛鯇で蟮澜陶軐W(xué)詮釋學(xué)的普遍性，盡管這一普遍性的徹底性仍可商榷。伽達默爾在論述作為詮釋學(xué)任務(wù)的重構和綜合時(shí)說(shuō):“對于一部流傳下來(lái)的作品借以實(shí)現其原本規定的諸種條件的重建，對理解來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種根本性的輔助工程�！保�6］244重建也即張宇初道教哲學(xué)的基本方法論。重建與理解、詮釋是一個(gè)過(guò)程的兩面，他們共同構成張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐。其次，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)實(shí)踐觀(guān)的題中應有之義還在于:從修行觀(guān)上厘定其道教綜合式修行功夫。他主張性命雙修時(shí)稱(chēng):“近世以禪為性宗，道為命宗，全真為性命雙修，正一則惟習科教。孰知學(xué)道之本非性命二事而何?雖科教之設，亦惟性命之學(xué)而已�！�(《道門(mén)十規》)通過(guò)此詮釋實(shí)踐，他重建了道教哲學(xué)新的修行觀(guān)。但這并沒(méi)有摒棄其道教哲學(xué)旨趣的主導基礎。如張宇初論道:“道不行則退而獨善，以全其進(jìn)退于用舍之間而已矣。故高舉遠引之士，將欲超脫幻化，凌厲氛垢，必求夫出世之道焉，則吾老莊之謂也�！�(《峴泉集》卷一《慎本》)在張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)中，“出世”是一種最高的精神境界，人在這種境界中超越自己本身的有限性而與無(wú)限的宇宙生命融為一體，這也可謂一種新的超越觀(guān)。卿希泰先生論及張宇初的哲學(xué)思想時(shí)，認為“張宇初的天人一致的宇宙觀(guān)和修道思想，是以道家思想為核心”，是切中肯綮的。伽達默爾在論述詮釋學(xué)的應用問(wèn)題時(shí)說(shuō):“理解的奇跡其實(shí)在于這一事實(shí)，為了知識傳承物里的真正意思和本來(lái)的意義，根本不需要同質(zhì)性�！保�6］440在此，張宇初通過(guò)哲學(xué)詮釋重建新的道教理論，并將其作為安身立命之本，身體力行，通過(guò)更新和發(fā)展傳統來(lái)維護傳統的權威，以對歷史性的自覺(jué)追溯歷史性之后的同一性，即與伽達默爾不通過(guò)“同質(zhì)性”而深入把握“知識傳承物里的真正意思和本來(lái)的意義”旨趣一致。
張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論意義及其局限性
張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論意義主要在于為道教傳承樹(shù)立了全新的發(fā)展范式。在道教哲學(xué)發(fā)展上具有承前啟后的重要意義。這種范式與其說(shuō)是在吸收三教哲學(xué)資源基礎上對道教哲學(xué)作了總結，不如說(shuō)為明初中期之后道教哲學(xué)發(fā)展開(kāi)辟了新的學(xué)理空間和實(shí)踐空間。而其理論的局限性主要在于張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)過(guò)于理性化和學(xué)院化而不利于宗教信仰實(shí)踐的生長(cháng)。(一)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論意義有學(xué)者稱(chēng)“張宇初生活在明初，其哲學(xué)思想處在一個(gè)承上啟下的中介地位”［8］。這一說(shuō)法是確當的。但必須明白，張宇初道教哲學(xué)思想在思想史上承上啟下的歷史地位不僅僅是因為其生存的時(shí)代，而是其對道教研究新范式的開(kāi)啟。這種新范式主要是通過(guò)哲學(xué)詮釋重建和發(fā)展哲學(xué)義理，尋求理論的體系性和普遍性。通過(guò)其哲學(xué)文本，可以發(fā)現，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)究其實(shí)是具體通過(guò)哲學(xué)語(yǔ)言概念含義的歷史梳理和獨特解讀實(shí)現的。如他在論其哲學(xué)概念“心”時(shí)說(shuō)道:“故知道者，不觀(guān)于物而觀(guān)乎心也。蓋心統性情，而理具于心，氣囿于形，皆天命流行而賦焉，曰虛靈，曰太極，曰中，曰一，皆心之本然也。是曰心為太極也�！�(《峴泉集》卷一《沖道》)程朱理學(xué)以來(lái)，中國哲學(xué)的一些主要概念經(jīng)歷了很長(cháng)的流變過(guò)程，如“心”、“本心”、“理”、“氣”等，與之一起衍變的還有它們之間的關(guān)系。這里需要特別關(guān)注的是，張宇初是通過(guò)其道教哲學(xué)詮釋?zhuān)唧w來(lái)說(shuō)通過(guò)語(yǔ)言概念的詳細分析而達到這一詮釋的目的。伽達默爾在論述詮釋學(xué)的普遍性觀(guān)點(diǎn)時(shí)說(shuō):“能被理解的存在就是語(yǔ)言�！保�6］667在張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)中，語(yǔ)言觀(guān)就是他的世界觀(guān)，即哲學(xué)詮釋學(xué)的理解、詮釋和實(shí)踐在語(yǔ)言這一唯一而自足的世界中次第完成。(二)張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論局限張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)的理論局限主要在于:義理語(yǔ)言詮釋過(guò)于理性化和學(xué)院化，不利于宗教信仰實(shí)踐的生長(cháng)。這主要指涉張宇初道教哲學(xué)將道教未來(lái)的發(fā)展過(guò)分倚重傳統思維，即單向度的哲學(xué)義理的體系化建構。雖然其哲學(xué)中并非沒(méi)有提及在日用常行中體貼道體修行之處，但這種修行觀(guān)的真正落實(shí)需要普通道士良好的三教哲學(xué)基礎。這種哲學(xué)基礎既需要博大的胸懷來(lái)包容，也需要很高的思想境界，且這種境界是建立在理性宗教觀(guān)的基礎上。顯然，這對于道教普通信徒來(lái)說(shuō)是一個(gè)過(guò)于苛刻的要求，因而很難實(shí)現教眾基礎的擴充。這也是張宇初道教哲學(xué)歷史地位有限的主要原因，而不是因為其本身哲學(xué)學(xué)說(shuō)思辨水平不夠高明和德性造詣不夠深厚。簡(jiǎn)言之，張宇初道教哲學(xué)詮釋學(xué)對于我們深入研究張宇初的道教思想，以及通過(guò)張宇初的道教哲學(xué)思想考察明初中期中國哲學(xué)，尤其是道教哲學(xué)思想史的演變脈絡(luò )，具有重要價(jià)值。
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