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霍耐特構建的自由概念及其評述
法定自由和道德自由本質(zhì)上反映的是消極自由和反思自由，這兩者由于缺乏相互承認的互動(dòng)機制，無(wú)法實(shí)現真實(shí)的自由，下面是小編搜集整理的一篇探究霍耐特構建自由概念的論文范文，歡迎閱讀參考。
前言
阿克塞爾·霍耐特是公認的法蘭克福學(xué)派的第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，其代表作《為承認而斗爭》基于黑格爾耶拿時(shí)期的精神哲學(xué)，獨樹(shù)一幟地以承認為視角來(lái)重構社會(huì )文明的演進(jìn)史，特別是社會(huì )沖突的理解史。最近，霍耐特在其新著(zhù)《自由的權利》中提出了更為遠大的抱負，即“再一次用黑格爾的意圖，從當代社會(huì )結構的先決條件中，構思一種自己的正義理論”①，這一宏大體系的首要出發(fā)點(diǎn)就是自由�；裟吞氐淖杂筛拍钆c傳統自由主義的不同之處在于通過(guò)社會(huì )分析來(lái)探尋自由的真實(shí)性與可能性，他的任務(wù)不是去拓展自由的規范化原則---諸如消極自由還是積極自由，而是對于自由的實(shí)現提供一種符合時(shí)代精神和社會(huì )現實(shí)的理解。因此，霍耐特以黑格爾《法哲學(xué)原理》為藍本，建構起一種以相互承認為紐帶，“法定自由-道德自由-社會(huì )自由”層層遞進(jìn)的“機制化”自由體系。在此演進(jìn)過(guò)程中，主體唯有揚棄了法定自由和道德自由，進(jìn)入社會(huì )自由的狀態(tài)中才能達到真正的自由�；裟吞貏�(chuàng )造性地將“機制”②引入自由的實(shí)現過(guò)程，認為機制為主體提供了真實(shí)的行動(dòng)領(lǐng)域，并采取了其所倡導的“社會(huì )病理學(xué)”式③的剖析，為“規范性重構”一種“社會(huì )分析的正義論”奠定了現實(shí)化原則和批判性基準。
一、自由的肇端及其揚棄： 法定自由的界限
在霍耐特那里，自由的基點(diǎn)源于法定自由。他繼承了黑格爾關(guān)于法的本質(zhì)是自由而非限制這一觀(guān)念，認為“我們所有的自由都表現為一種受法律保證的私人自治”①。顯而易見(jiàn)的是，這種私人自治與伯林意義上的消極自由十分相似，私人自治所規定的區域仿佛就是一個(gè)“能夠不被別人阻礙地行動(dòng)的領(lǐng)域”②。換言之，主體在這個(gè)法律保護的空間范圍內可以自由地行動(dòng)。但是，霍耐特實(shí)質(zhì)上是反對伯林式的消極自由，認為這是一種狹義的自由。法定自由在初始階段理應以保障私人自治為前提，但是法定自由的目標不應止步于此，而是應當促使主體在這個(gè)高度自治的范圍內，揚棄所有現存的社會(huì )權利與義務(wù)，回歸自身，并反思個(gè)體自由的意義和方向。當主體沒(méi)有社會(huì )角色的負重，就可以去從容地展開(kāi)有關(guān)善的想象。但是，法定自由只會(huì )令個(gè)體滿(mǎn)足于現狀，而國家或他人侵犯個(gè)體自由的潛在風(fēng)險依然沒(méi)有消除。所以，主體應當透過(guò)反思，將法定自由上升到積極主動(dòng)地去保護自己的自由不受侵犯的層面。按照霍耐特的定位，這種自由事實(shí)上應是一種廣義的自由，它直接來(lái)源于主動(dòng)保護自由的理念，同時(shí)與“機制化”的民主參與相連接。于是，個(gè)體不僅是作為法律實(shí)施的受益者，同時(shí)還應當是法律制定的參與者。因而在霍耐特看來(lái)，法定自由不再單純是一種消極自由，它的背后其實(shí)隱藏著(zhù)一種積極自由。同理，純粹私人自治的隱私權利必將演化為集體自治的政治民主。在這種積極互動(dòng)的意義上，現代法律體系不僅要求遵循目的理性，而且要求依靠民主的思想、實(shí)踐和信念。
遺憾的是，霍耐特認為社會(huì )現實(shí)中的法定自由恰恰沒(méi)有為這種霍氏意義上的積極自由提供互動(dòng)合作的機會(huì )，相反，伯林意義上的消極自由依然占據著(zhù)社會(huì )主流。于是，現實(shí)中的法律體系所促成的觀(guān)點(diǎn)和行為實(shí)踐，反而成為法定自由的自身界限，從而引發(fā)了一連串的社會(huì )病態(tài)③形式。具體來(lái)說(shuō)，首先，法定自由反向強化了一種功利化趨向�；裟吞匾噪娪啊犊巳R默夫婦》中夫妻雙方在法庭上爭奪孩子的撫養權為例，認為那些鬧離婚的父母會(huì )按照法院未來(lái)判決的可能性去思考---根據有利自己的法條，選擇自己的應對策略。這就使得主體把謀略代替了互動(dòng)，法律所保障的消極自由反而加劇了人與人之間的對立。雖然這只是日常生活世界的一個(gè)特別情感化的場(chǎng)景，卻以廣義的方式明確地表現了法定自由的局限性。此外，它還會(huì )把主體的關(guān)注和需求轉化為純粹的法律要求，造成全社會(huì )的人動(dòng)輒訴諸法律武器來(lái)維護自身的法定自由，“把生活世界的進(jìn)程僅僅歸屬于法律的媒介，就必然強制性地迫使參與者只能按利益分類(lèi)的普遍模式來(lái)提出自己的需求，從而導致特別是依靠信息交流的生活總體分崩離析”④。在某種意義上，這就成了制約自由的另一版本的“叢林法則”.
其次，它表現為主體對于自身法定義務(wù)的逃避或推延。這意味著(zhù)，“把因為法定自由才成為可能的對所承擔義務(wù)的拒絕，穩定化和時(shí)尚化，而沒(méi)有將其中的空間以主體的權利來(lái)填補; 在這種情況下，不是法律所允許的行動(dòng)選擇，而是推延和中斷所有溝通要求成為整體，因而根本無(wú)法形成個(gè)人努力和持久信念。由此而出現的社會(huì )病態(tài)，有著(zhù)猶豫不決和被迫的特性： 個(gè)人的主體性，不是停留在法律的個(gè)人中，而是通過(guò)遠離一切有約束力的決定，來(lái)模仿法律所展現的特性”⑤�？梢�(jiàn)，這種社會(huì )病態(tài)是緣于法定自由的消極特性，給予了個(gè)人有無(wú)限期推延履行法定義務(wù)的機會(huì )，而不是為他的道德模式和生活世界的實(shí)現提供可能。這就使主體的行為在法定自由的掩護下，將自我作為唯一的參照點(diǎn)，從而在主體互動(dòng)的義務(wù)中解脫出來(lái)，引發(fā)主體在生活世界中的方法論錯誤，最終導致法定自由徒具法律的形式，實(shí)質(zhì)則是黑格爾意義上的“任性”①。
那么，如何才能克服法定自由的上述界限，重建一個(gè)主體互動(dòng)的自由領(lǐng)域? 在霍耐特看來(lái)，法定自由必須揚棄自身，并采取一種由相互承認的規則進(jìn)行調控的“機制化的行動(dòng)體系”進(jìn)行全面重構。具體而言，它必須滿(mǎn)足三個(gè)先決條件： “首先，它必須處在一個(gè)有關(guān)實(shí)踐的社會(huì )差異性和機制性系統的基礎平面上，在這個(gè)系統中主體們通過(guò)共同擁有的規則而相互承認，并進(jìn)行共同合作; 第二，這種不斷進(jìn)行著(zhù)的承認關(guān)系，必須存在于一種可以相互置換各自地位的關(guān)系中，只有當所有的參與者都有同等權利的時(shí)候，才能夠預期其他人的一些確切的行為，因此也能夠期待一種對別人的規范性體諒; 第三，與這樣的行動(dòng)系統相應的，還必須形成一種特殊的自我關(guān)系結構，并在其中培養參與以及建構實(shí)踐所要求的職能和觀(guān)點(diǎn)�！雹�
二、應然自由的自我否定：道德自由及其社會(huì )病態(tài)
同黑格爾一樣，霍耐特認為道德自由是主體內在的自由和反思的自由，因而表現為一種應然的自由狀態(tài)。但是，這種應然自由還必須通過(guò)深入到主體外在的實(shí)踐才能得以實(shí)現。正如康德所指出的那樣： “自由概念是一個(gè)純粹的理性概念，正因為如此，它對理論哲學(xué)而言是超驗的……但在理性的實(shí)踐運用中，它的實(shí)在性卻通過(guò)實(shí)踐的原理得到了證明�！雹壑档米⒁獾氖�，霍耐特并不認為完成了這種外在的實(shí)踐就意味著(zhù)道德自由已經(jīng)從應然狀態(tài)過(guò)渡到實(shí)然狀態(tài)，這是由于道德自由的本質(zhì)是反思自由。相應于法定自由，道德自由是在法律規則生效以前，在每個(gè)人日常生活的社會(huì )互動(dòng)中就已開(kāi)始運作的一種自由模式。如果主體在法律規則沒(méi)有給出相應的界定，就卷入到完全由個(gè)人承擔責任的社會(huì )沖突中，那么這時(shí)道德自由模式的調控就應當開(kāi)始發(fā)揮效力了。
在對道德自由的運行展開(kāi)分析之前，霍耐特首先回顧了康德的道德哲學(xué)。他指出： “只有當我們的行動(dòng)以道德法則為準則時(shí)，我們才是自由的�！雹苤黧w作為一個(gè)道德個(gè)體，首先必須被他人承認，主體的行動(dòng)目的不允許被他人所忽略。這意味著(zhù)一種“尊嚴”的概念。如今，由于尊嚴概念是自由民主社會(huì )產(chǎn)生規范性自我認同的關(guān)鍵來(lái)源，已經(jīng)成為日常生活的文化背景。它通過(guò)承認每個(gè)人都有能力和權利，自己來(lái)決定他的行動(dòng)原則，而強化了道德自主的意義。但霍耐特指出，道德自主并不意味著(zhù)完全的自主，恰恰相反，道德自主的核心在于自律，也即“一個(gè)主體在對他的行動(dòng)意圖作反思性考察時(shí)，只能是遵循普遍法則，把每個(gè)其他的主體看做是自我目的，因而承認他們每個(gè)人都是道德的個(gè)人……那么‘自由’就意味著(zhù)，是一種以理性的理由改變我們的原始沖動(dòng)形式的方式，同時(shí)最重要的是這是一種不帶偏見(jiàn)的道德行動(dòng)”⑤。按照克里斯蒂娜·科斯加特的理解，只有在對所有其他主體都承擔起道德責任的意義上，我們才能夠理解自身的道德自由。換言之，只有按道德自律的模式，才能理解現代個(gè)人的自由。
霍耐特認為，康德所發(fā)展的“道德意識”現在已經(jīng)具有了一種反思的可能形式。那么，當我們在日常生活中出現相應的道德沖突時(shí)，就能在普遍的道德自由模式中，就解決問(wèn)題的方法上努力達成共識。只有這樣，道德自由才能實(shí)現對于社會(huì )沖突的調控。
與法定自由一樣，霍耐特指出道德自由緣于在現實(shí)中“只是一種象征性的知識體系，而不是行動(dòng)體系”⑥，從而也必然走上一條社會(huì )病態(tài)的歧途。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，霍耐特認為，道德自由的普遍性原則要求主體無(wú)時(shí)無(wú)刻不站在沒(méi)有成見(jiàn)的立場(chǎng)上，盡最大努力放棄自身利益和個(gè)人牽連，以便在法律還沒(méi)有做出調控之前，盡可能尋找出一種公正和平衡的解決之道。但在現實(shí)中，總有一些主體難以擺脫的社會(huì )現實(shí)或生活世界的規范性規則，會(huì )與道德自由發(fā)生碰撞，從而使主體難以保持一種距離化的普遍化態(tài)度。于是，社會(huì )病態(tài)就會(huì )應運而生。
首先，它表現為一種“冷淡的道德主義者”的病態(tài)人格類(lèi)型。在這里，霍耐特舉了一個(gè)類(lèi)似“親親相隱”的例子： 一個(gè)大學(xué)教師無(wú)意間發(fā)現了一個(gè)與自己關(guān)系較好的同事存在不太嚴重的抄襲行為，那么他如何來(lái)恰當地處理此事? 如果主體沒(méi)有意識到道德自由的內在界限，就一定會(huì )大義滅親，直接去向大學(xué)校長(cháng)匯報，而不顧及它所產(chǎn)生的道德后果。如果將其應用到整個(gè)社會(huì )生活中去，就一定會(huì )產(chǎn)生死板而僵硬的行動(dòng)，最終又以社會(huì )隔絕和信息喪失的病癥反映出來(lái)，因而主體就會(huì )喪失重新進(jìn)入生活世界互動(dòng)的機會(huì )。與此相反，霍耐特認為： “黑格爾否定了我們能夠在康德意義上有我們的道德自主或道德自由，因為以他的原則來(lái)看，我們的行動(dòng)原則完全不可能從開(kāi)始到終結都只是由我們自己來(lái)制定�！雹倨浯�，它會(huì )出現以道德為理由的恐怖主義者。
霍耐特認為，產(chǎn)生現代社會(huì )特有的恐怖主義的原因是，少數個(gè)體或社會(huì )團體對主流的社會(huì )秩序產(chǎn)生了道德上的懷疑，他們認為現存秩序傷害了相互承認的道德普遍性原則。既然普遍性原則受到1站在他們自己的立場(chǎng)上，重塑一種道德自主模式。
他們認為對于總體上道德腐化的社會(huì )秩序，只能以恐怖主義的方式來(lái)與之斗爭。除此以外，還有一些人的動(dòng)機并非是現存秩序傷害了普遍性利益，而是為了捍衛特殊性的道德價(jià)值�？傊�，這些主體“從一開(kāi)始就以普遍性的意圖和考慮來(lái)開(kāi)辟政治行動(dòng)的道路，然后轉向恐怖主義的現象”②。
對此，霍耐特指出，要實(shí)現道德自由的自我否定必須滿(mǎn)足三個(gè)前提條件： 第一，不同于法定自由的實(shí)踐，道德自由的實(shí)踐需要相互的共同意愿。
因此，必須用道德自主的文化思想建構一種社會(huì )互動(dòng)形式，彼此承認對方都有保留道德見(jiàn)解的機會(huì )。第二，主體之間必須事先相互承認規范的地位，并能夠將自己的意志理性地建立在普遍性規則或原則的基礎上。這種相互承認( 也即道德尊重) 形式的特殊性在于，它尊重每一個(gè)人，并且將個(gè)性和普遍性置放在一起。第三，主體性形成了一種特殊的“道德的”模式。具有“道德的”個(gè)人，必須學(xué)會(huì )以反思的力量，遵循被認為是正確的行動(dòng)理由( 改變他最初行為沖動(dòng)的形態(tài)) .這不僅要求道德的主體性有自我尊重的能力，而且也要求有以社會(huì )為導向的能力。③不難發(fā)現，霍耐特對于道德自由的改造方案顯然也受到了黑格爾關(guān)于“道德應然”邏輯的影響。在黑格爾那里，“道德的觀(guān)點(diǎn)是關(guān)系的觀(guān)點(diǎn)、應然的觀(guān)點(diǎn)或要求的觀(guān)點(diǎn)”④。這里其實(shí)包含了兩層含義： 一種是“關(guān)系的觀(guān)點(diǎn)”或相互承認的觀(guān)點(diǎn)，強調道德必須經(jīng)由他人的共在關(guān)系而獲得; 另一種是“應然的觀(guān)點(diǎn)”,主張道德是個(gè)體意志在普遍意志的“要求”下，向普遍意志轉化的過(guò)程。對照霍耐特有關(guān)道德自由的三個(gè)前提條件，我們可以發(fā)現前兩個(gè)條件直接是對黑格爾觀(guān)點(diǎn)的一種注解，而第三個(gè)條件則是站在主體性角度對“關(guān)系的觀(guān)點(diǎn)”與“應然的觀(guān)點(diǎn)”的一種綜合。
三、實(shí)然自由的現實(shí)化：社會(huì )自由及其建構
法定自由和道德自由本質(zhì)上反映的是消極自由和反思自由，這兩者由于缺乏相互承認的互動(dòng)機制，無(wú)法實(shí)現真實(shí)的自由。鑒于此，霍耐特遵循黑格爾的思路，最終發(fā)展出了第三種自由狀態(tài)---社會(huì )自由。毋庸置疑，社會(huì )自由是在揚棄法定自由和道德自由的基礎上，繼續發(fā)展上升的自由的新階段。因此，這種自由的獨特性就表現為一種實(shí)然的自由狀態(tài)，即主體擁有主觀(guān)積極性與道德義務(wù)去表達自身的權利。它強調“保障主體有相同的參與承認機制的機會(huì )”⑤，并參與社會(huì )現實(shí)的構造，將主體的自由意圖轉變?yōu)樯鐣?huì )客觀(guān)現實(shí)。只有這樣，主體才能“體驗完全不受強制因而是已經(jīng)實(shí)現了的‘自由’”⑥。為了能夠全面理解和促進(jìn)自由關(guān)系的現實(shí)化過(guò)程，霍耐特提出，我們亟需對整個(gè)社會(huì )行動(dòng)該領(lǐng)域進(jìn)行一種“規范性重構”⑦。具體來(lái)說(shuō)，就是對生活世界的諸領(lǐng)域---個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域、市場(chǎng)經(jīng)濟領(lǐng)域和公眾政治領(lǐng)域，制定出相應的相互承認和角色義務(wù)互補的模式。按照霍耐特的設想，當“個(gè)人的需求和特性在私人關(guān)系領(lǐng)域里，每個(gè)人各自的特殊利益和能力在經(jīng)濟市場(chǎng)領(lǐng)域里，最后是個(gè)人自我決定的意圖在公眾政治的領(lǐng)域里，都有著(zhù)自己的社會(huì )形態(tài)，并使主體互動(dòng)得以實(shí)現”①，就能夠實(shí)現真正意義上的自由。
首先，霍耐特以個(gè)體發(fā)生學(xué)的視角來(lái)聚焦產(chǎn)生社會(huì )自由最初經(jīng)驗的地方---個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域。他的重構任務(wù)是以友誼、親密關(guān)系和家庭三個(gè)不同的社會(huì )關(guān)系來(lái)闡釋社會(huì )自由的第一個(gè)領(lǐng)域，并識別出各自實(shí)現主體互動(dòng)的角色模式。( 1) 據霍耐特的考證，友誼作為一種對立于商業(yè)社會(huì )的關(guān)系形式，對現代社會(huì )具有廣泛的影響。它能夠超越階層、種族和地域的限制，“在今天民主時(shí)代的所有道德中，它是最具有民主要素的道德關(guān)系”②。自 18 世紀蘇格蘭道德哲學(xué)和浪漫主義思潮興起以后，現代友誼逐步擺脫了利益權衡的商業(yè)機制，建構起主體互動(dòng)自由的特殊形式。在這里，現代友誼所體現的社會(huì )自由表現在主體能夠通過(guò)向朋友的傾訴來(lái)打開(kāi)心扉，體驗到一種自由意志的解放，“使友誼成為社會(huì )自由的一種心理歸宿”③。在友誼中，個(gè)人要想贏(yíng)得自由，前提是形成互惠的尊重，也即必須接受一種互補角色義務(wù)。
反之，如果將友誼關(guān)系進(jìn)行利益化處理，就違反了友誼的規范實(shí)踐。( 2) 相較于友誼，親密關(guān)系或愛(ài)情作為一種獨立的社會(huì )關(guān)系也是 18 世紀后半葉分化出來(lái)的唯一的“以性的欲望和相互的情感為基礎建立的個(gè)人關(guān)系形式”④。在親密關(guān)系或愛(ài)情中，一方是另一方自由的條件，在此基礎上，自我的自然和社會(huì )需求都得到了滿(mǎn)足，同時(shí)，相互間應盡的幫助和關(guān)懷使得自我能夠進(jìn)入到一種真正的私人關(guān)系中。但是，受到資本主義市場(chǎng)中工作壓力的影響，社會(huì )自由這個(gè)強有力的機制正面臨著(zhù)被嚴重削弱的危險： 市場(chǎng)的獨立性和擴展性?xún)A向正逐步取代浪漫愛(ài)情中成長(cháng)起來(lái)的親密關(guān)系，因此，“必須要有一種被稱(chēng)為重建的方式，來(lái)規定它的規范性界限，以終止經(jīng)濟的殖民擴張，不允許它再去危及社會(huì )自由的其他領(lǐng)域”⑤。( 3) 第三種個(gè)人關(guān)系的形式則是家庭。它的典型特征是除了婚姻之外還必須有生育關(guān)系，也就是孩子。換言之，這種結構上的三人關(guān)系對于現代家庭表現的社會(huì )自由是至關(guān)重要的。與以往的自由民主社會(huì )相比，今天的家庭強調區分婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系。
霍耐特觀(guān)察到，以往父權制的僵化模式( 包括男主外、女主內的家庭分工) 已經(jīng)被平等的合作伙伴關(guān)系所替代，家庭結構越來(lái)越被視為一個(gè)互助團體，家庭中的三個(gè)成員之間各自具有獨特的個(gè)性，以同等權利來(lái)參與家庭事務(wù)，階段性地為其他成員承擔責任，實(shí)現徹底的相互承認原則。
其次，霍耐特以市場(chǎng)經(jīng)濟作為展開(kāi)規范重構的第二個(gè)領(lǐng)域，雖然他坦承市場(chǎng)與社會(huì )自由在某種程度上是背道而馳的，這是由于市場(chǎng)經(jīng)濟體系不具備所有“機制化自由體系”的一切條件，但他依然試圖探尋社會(huì )自由在資本組織的經(jīng)濟體系中關(guān)涉的“關(guān)系機制”( 即市場(chǎng)和道德) 及其作用的領(lǐng)域( 即消費領(lǐng)域和勞動(dòng)力市場(chǎng)) .( 1) 借用卡爾·波蘭尼和帕森斯的觀(guān)點(diǎn)，霍耐特表達了資本主義市場(chǎng)的過(guò)錯不在于市場(chǎng)失范或經(jīng)濟危機，而是民眾在市場(chǎng)中失去了合理的生活保障和社會(huì )承認，因而良性的經(jīng)濟秩序有一種天然的對于道德規范性規則的依賴(lài)。于是，每個(gè)市場(chǎng)主體只有事先意識到自己“不僅是作為法律上的契約伙伴，而且也在道德上或倫理上被承認為是一種共同體的合作成員，市場(chǎng)預先設計的、純粹出于個(gè)人利益考慮的合作，才有成功的可能”⑥。換句話(huà)說(shuō)，現代經(jīng)濟領(lǐng)域的繁榮只有依靠經(jīng)濟外的道德責任才有可能實(shí)現。為了反對沒(méi)有規范且扭曲片面的市場(chǎng)體系，霍耐特認為有必要回歸亞當·斯密的道德經(jīng)濟主義傳統，從實(shí)現社會(huì )自由的出發(fā)點(diǎn)來(lái)對當代市場(chǎng)經(jīng)濟進(jìn)行規范性重構。( 2) 通過(guò) 18 世紀至今的歷史回顧，霍耐特發(fā)現經(jīng)濟市場(chǎng)的消費領(lǐng)域不僅缺少話(huà)語(yǔ)機制，而且還缺少相互協(xié)商的地點(diǎn)和討論的空間，直接導致市場(chǎng)中介下的消費者和生產(chǎn)商之間的相互承認關(guān)系分崩離析。具體表現為傳統的消費合作社的解體，消費者的私人性增長(cháng)( 包括炫耀性消費和象征性消費) ,消費者在日益壯大的生產(chǎn)商面前沒(méi)有任何表達的權利和抗衡的自由�；裟吞卣J為，我們必須遵循黑格爾的理念，認為消費領(lǐng)域“不應該為‘個(gè)人',而是應當為’普遍的善‘來(lái)服務(wù)”①。他主張消費者應當借助話(huà)語(yǔ)的機制形成互補關(guān)系，以信息交流來(lái)統一利益，并以相應的法律規則來(lái)強化抗衡的力量，合作性地構成一種實(shí)現社會(huì )自由的基礎。( 3) 相比消費領(lǐng)域，勞動(dòng)更能為主體贏(yíng)得尊嚴和承認。因此，勞動(dòng)力市場(chǎng)曾經(jīng)獲得過(guò)很高程度的社會(huì )自由。借助 19 世紀和 20 世紀的工人運動(dòng)史，霍耐特向我們展示了一種自由的勞動(dòng)力市場(chǎng)的機制化組織所蘊含的道德內涵。具體來(lái)說(shuō)，工人用自己的行動(dòng)贏(yíng)得了主體權利，通過(guò)建立工會(huì )組織，參與企業(yè)的決定，并借此來(lái)抵制不平等的相互承認關(guān)系。但自 20 世紀 70 年代以來(lái)，隨著(zhù)經(jīng)濟全球化的加劇，服務(wù)行業(yè)的興起，勞動(dòng)力市場(chǎng)的社會(huì )自由走進(jìn)了困境�；裟吞卣J為，根本原因在于責任個(gè)人化趨勢，即“沒(méi)有集體利益的呼吁，只有個(gè)人化的反抗形式”②，工人之間沒(méi)有關(guān)于共同利益的信息溝通，導致市場(chǎng)文化中私利橫行，那么當務(wù)之急是在跨國層面上組織起反抗力量，來(lái)為勞動(dòng)力市場(chǎng)作出全新定位。
再次，霍耐特將重構社會(huì )自由的焦點(diǎn)匯聚到政治領(lǐng)域。在這里，他通過(guò)民主公眾性歷史的重構，指出了民主公眾性機制的重要性，并借助民主法制國家的發(fā)展歷程，推出了他對于民主倫理的政治文化構想。( 1) 霍耐特認為民主公眾性的機制意味著(zhù)國家權力之外，還有一個(gè)公眾空間的存在。民主公眾性的發(fā)展主要是通過(guò) 19 世紀中葉以來(lái)政治信息交流空間的變換和傳播媒體技術(shù)的發(fā)展而獲得廣泛的提高。在總結思想史和社會(huì )史的基礎上，霍耐特強調借由民主公眾性而獲得社會(huì )自由應當滿(mǎn)足六個(gè)條件： 第一，國家保障個(gè)人言論自由和政治參與的權利; 第二，存在一個(gè)普遍的超越階層的信息交流空間，能使所有與政治決定相關(guān)的各個(gè)團體和階層都參與進(jìn)來(lái); 第三，媒體必須服從于自身的基本道德倫理，不能完全追求資本利潤; 第四，要求參與話(huà)語(yǔ)性決策的公民能夠為民眾參加的集會(huì )提供志愿服務(wù); 第五，每個(gè)公民必須團結互助，相互承擔責任，必要時(shí)為此作出犧牲; 第六，社會(huì )成員的決策要有足夠的能量確保其能夠在社會(huì )現實(shí)中得以貫徹。③ ( 2) 在霍耐特眼中，現代國家起源于一種為承認政治權利而斗爭的解放運動(dòng)，并通過(guò)民主協(xié)商形成的意志來(lái)承擔實(shí)施社會(huì )自由的可行性決策，因此，“不是國家創(chuàng )建公眾性，而是公眾性創(chuàng )建國家”④。在法國大革命以來(lái)的現代史中，民主法制國家的發(fā)展雖經(jīng)歷了各種風(fēng)波，卻仍然奉此為圭臬，最大可能地促進(jìn)民眾的社會(huì )自由。但最近幾十年，它卻遭遇了普遍的政治冷漠，導致民眾與國家之間的機制性互動(dòng)徹底癱瘓，社會(huì )自由也面臨極大的挑戰�；裟吞卣J為要走出這種危機，只能依靠協(xié)會(huì )、社會(huì )運動(dòng)和民眾聯(lián)合起來(lái)的公眾性力量，重新激起一個(gè)整體團結的民主道德資源。( 3) 最終，霍耐特指出真正民主的實(shí)現條件是全面實(shí)行機制化自由的原則，并內化為慣習，分布至實(shí)踐諸領(lǐng)域。民主道德的社會(huì )體系是一個(gè)復雜的互惠關(guān)系網(wǎng)絡(luò )，每個(gè)領(lǐng)域獨特自由的實(shí)現與其他領(lǐng)域是密不可分的，而這一切的前提依然有賴(lài)于超越民族、積極努力的公眾性，即共同關(guān)注和廣泛互助的政治文化意識，這恰恰是實(shí)現社會(huì )自由的精神源泉。
四、霍耐特自由觀(guān)的批判性解讀
霍耐特畢五年之功在《自由的權利》中力圖對現代社會(huì )展開(kāi)一種全景式的自由敘事。在解構主義盛行的后現代背景下，這種重新回歸宏大敘事的體系化哲學(xué)也充分展現了霍耐特所傳承的德國古典哲學(xué)的深厚底蘊。對此，王鳳才教授高度評價(jià)： “《自由的權利》是霍耐特五年嘔心瀝血之作�！粌H意味著(zhù)霍耐特從批判理論走向了后批判理論，而且標志著(zhù)霍耐特已經(jīng)成為當代最重要的實(shí)踐哲學(xué)家之一�！雹莅⑼小べ�(lài)提能也在書(shū)評中指出： “霍耐特為我們將來(lái)探討現代性的本質(zhì)、自由、正義以及社會(huì )世界提供了一個(gè)核心參考點(diǎn)�！雹拊诠P者看來(lái)，霍氏自由觀(guān)的獨特性首先表現在通過(guò)“社會(huì )分析”的方法和相互承認機制的中介來(lái)理解自由的演進(jìn)與現實(shí)化，這是他區別于傳統自由主義的地方�；裟吞亓⒆阌趯� 18 世紀以來(lái)現代歷史事件的回顧和追蹤，力圖以這樣一種經(jīng)驗研究式的“社會(huì )分析”路徑，探尋真實(shí)自由的現實(shí)化歷程，特別是采取其所倡導的“社會(huì )病理學(xué)”
來(lái)對不同自由階段的社會(huì )病態(tài)進(jìn)行深入分析，為不斷推進(jìn)和揚棄法定自由和道德自由，最終實(shí)現社會(huì )自由提供了理論基礎。另外，霍耐特創(chuàng )造性地將“機制”引入自由的實(shí)現過(guò)程。筆者以為，這是他借鑒帕森斯的“結構功能論”的一種創(chuàng )設，他試圖把社會(huì )的基本領(lǐng)域都視為一定價(jià)值的機制體現，其機制的核心是主體之間的相互承認。藉此，他將奠定其聲名的承認理論成功地融入自由體系的建構之中。
其次，不同于傳統自由主義，霍氏自由觀(guān)深深地打上了黑格爾的烙印。其自由體系的建構直接脫胎于黑格爾，比如他對三種自由( 法定自由-道德自由-社會(huì )自由) 以及社會(huì )自由的三個(gè)領(lǐng)域( 個(gè)人關(guān)系-市場(chǎng)經(jīng)濟-民主政治) 的劃分直接對應于《法哲學(xué)原理》中的“抽象法-道德-倫理”與“家庭-市民社會(huì )-國家”的構架。雖然霍耐特對黑格爾的思路極為贊賞，并跟隨黑格爾把自由原則發(fā)展成為社會(huì )分析模式，但并不意味著(zhù)霍氏自由觀(guān)喪失了原創(chuàng )的意蘊，比如社會(huì )自由的內部細節劃分、法定自由及其病態(tài)的論證等都顯示出霍耐特的理論造詣。需要指出的是，霍耐特是從耶拿早期的《實(shí)在哲學(xué)》開(kāi)始進(jìn)入黑格爾的解讀，因此他的視角具有鮮明的承認理論思維。他甚至一度認為承認理論只存在于黑格爾的早期①，而不同意承認是貫穿黑格爾一生的思想線(xiàn)索，直到在其近著(zhù)《我們中的我》中才開(kāi)始坦承自己誤讀了黑格爾，進(jìn)而發(fā)現了《法哲學(xué)原理》中承認與自由的關(guān)聯(lián)②，并引發(fā)了今天霍氏自由敘事的學(xué)術(shù)謀劃。
復次，霍氏自由觀(guān)力圖實(shí)現理論研究與經(jīng)驗研究( 或規范分析與社會(huì )分析) 的融合與溝通�；裟吞匦Q(chēng)，為了克服康德主義正義論的缺陷，也是當今學(xué)界的一大弊病，也即“總是將規范性原則以詮釋學(xué)的方法”整合進(jìn)理論中去，在解釋現實(shí)的過(guò)程中，規范原則不是來(lái)自現實(shí)的內部，而是理論的獨立發(fā)展，因而體現為規范性有余、現實(shí)性不足。
之所以選取黑格爾法哲學(xué)的視角，就是因為他試圖用法的概念“將所有重要的社會(huì )現實(shí)都包括進(jìn)去，因此而具有道德的現實(shí)性和合法性，也使個(gè)人的自由具有了普遍的可能性和可行性”③。值得強調的是，批判理論的傳統素來(lái)強調時(shí)代診斷與經(jīng)驗研究相結合，比如法蘭克福社會(huì )研究所的前任所長(cháng)路德維�！ゑT·弗里德堡就是實(shí)證研究的代表人物，當然霍耐特此舉顯然也受到了英美分析哲學(xué)的強勢影響，最終促使他在其自由敘事中試圖克服規范研究或理論研究的弊病。
再次，霍氏自由觀(guān)運用了豐富的跨學(xué)科方法，來(lái)對社會(huì )批判理論的傳統進(jìn)行繼承。這應該可以視為他在回應當年霍克海默在《傳統理論與批判理論》中對批判理論所作出的學(xué)術(shù)定位。簡(jiǎn)言之，一方面霍氏自由觀(guān)具有濃厚的倫理學(xué)色彩。與其說(shuō)霍耐特立足社會(huì )再生產(chǎn)，構建起一種社會(huì )分析的自由正義論，倒不如說(shuō)重構了一種關(guān)于自由的后傳統倫理學(xué)。誠如王鳳才教授所指出的那樣，“《自由的權利》則意味著(zhù)霍耐特的民主倫理學(xué)基本形成。這意味著(zhù)霍耐特最終完成了批判理論的’政治倫理轉向‘”④。另一方面，霍氏自由觀(guān)的論證洋溢著(zhù)社會(huì )學(xué)的分析方式。早在其博士論文《權力的批判》中，霍耐特就強調批判理論特別是社會(huì )分析的無(wú)力是由于社會(huì )學(xué)欠缺。⑤ 因此，從《為承認而斗爭》開(kāi)始，他開(kāi)始大量引入社會(huì )學(xué)甚至社會(huì )心理學(xué)的最新成果來(lái)充實(shí)批判理論的分析工具。在這里，他在建構其核心架構---社會(huì )自由時(shí)，不僅頻繁地援引涂爾干、帕森斯等人，而且扮演著(zhù)關(guān)鍵角色的“機制”概念顯然是來(lái)源于帕森斯的結構功能論，其所倡導的社會(huì )哲學(xué)特別是社會(huì )病理學(xué)分析更是源自于社會(huì )學(xué)。此外，霍耐特還廣泛吸收了政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)等其他學(xué)科的分析方法。
毫無(wú)疑問(wèn)，霍耐特所重構的宏大自由體系令人印象深刻，但是，他明確“回到黑格爾”的理論定位顯然與其所在的法蘭克福學(xué)派的馬克思主義傳統已經(jīng)漸行漸遠。與早期法蘭克福學(xué)派是整個(gè)西方馬克思主義的風(fēng)向標，引領(lǐng)著(zhù)整個(gè)西方左派激進(jìn)思潮相比，霍耐特在學(xué)術(shù)旨趣與政治立場(chǎng)上與馬克思主義已經(jīng)沒(méi)有任何親緣性關(guān)聯(lián)。從《為承認而斗爭》到《不確定性的痛苦》再到《自由的權利》，霍耐特對于黑格爾的追隨倒是可謂亦步亦趨。也正是在此意義上，張一兵教授不止一次地宣布西方馬克思主義在 1968 年以后就已經(jīng)終結了。① 固然，霍耐特也專(zhuān)注于資本主義時(shí)代癥結的診斷，甚至他全書(shū)中刻意顯露出的歷史事件分析和所謂“社會(huì )分析”的方法，就形式而言與歷史唯物主義倒有幾分相近，但他的社會(huì )自由觀(guān)與馬克思的“全人類(lèi)自由解放”則是迥然相異的，比如其“機制化自由”所依賴(lài)的公眾主體與馬克思的階級主體更是截然不同，而且霍耐特多次明確反對馬克思的資本主義批判理論，比如在其市場(chǎng)自由的構建中他明確批判馬克思的觀(guān)點(diǎn)。② 鑒于此，仍將霍耐特視為西方馬克思主義傳人的定位顯然是欠妥的。
就霍氏自由觀(guān)本身而言，筆者以為其所倡導的社會(huì )分析、經(jīng)驗研究抑或社會(huì )病理學(xué)與其預期的目標相距較遠。其一，霍耐特宣稱(chēng)他的自由敘事首先要克服當前政治哲學(xué)停留在純粹規范性的原則上，大力采取“社會(huì )分析”的方式。但是如果說(shuō)其所標榜的社會(huì )分析就是對友誼、親密性、家庭、市場(chǎng)、消費、勞動(dòng)力、公眾性、法制國家這八個(gè)范疇自 18 世紀開(kāi)始逐一進(jìn)行概念史和歷史事件的粗略回顧，那么其所謂的社會(huì )分析或經(jīng)驗研究的標準和依據是值得商榷的，并且其推介的“規范性重構”僅僅限于歷史事件本身的概括，缺乏有力度的深入分析，無(wú)法體現出一種嚴格區別于規范理論研究的社會(huì )分析感抑或歷史感。
其二，對于關(guān)鍵問(wèn)題的回應，尤其是承認機制如何實(shí)現自由以及自由的動(dòng)力缺失等問(wèn)題語(yǔ)焉不詳。通覽其社會(huì )自由范式的建構，霍耐特最大的努力方向就是試圖將相互承認的機制嵌入從個(gè)體友誼一直到民主法制國家的自由實(shí)現過(guò)程中。但是關(guān)于承認機制如何調節自由的達成卻始終含糊不清，難道主體間形成一種良性的承認互動(dòng)就能夠實(shí)現真正的自由? 承認機制是怎么成為主體實(shí)現自由的合理性和合法性的唯一依據的? 進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這愈加證明了相互承認所達成的社會(huì )自由更多地體現在應然自由的層面，實(shí)然自由依然遙遙無(wú)期。另外，霍耐特觀(guān)察到現實(shí)中民眾普遍性地政治冷漠，直接反映出社會(huì )自由的主體處于缺失狀態(tài)。而這恰恰證明了有關(guān)社會(huì )自由之動(dòng)力機制的解釋無(wú)法自圓其說(shuō)。對此，他坦言只能寄希望于合作互助的志愿精神和整個(gè)道德資源的重建。此外，霍耐特通過(guò)民主公眾性和話(huà)語(yǔ)機制來(lái)達成社會(huì )自由的結論也缺乏說(shuō)服力，并有對哈貝馬斯的協(xié)商倫理老調重彈之嫌。
其三，霍氏自由觀(guān)在論證細節上存在著(zhù)較多的瑕疵和漏洞，比如有關(guān)市場(chǎng)環(huán)節的論述。值得注意的是，霍耐特對于市場(chǎng)的闡釋似乎特別具有人情味，主張以一種前資本時(shí)期的道德倫理情操，來(lái)看待今天爾虞我詐的資本游戲。他主張回歸道德經(jīng)濟主義，將市場(chǎng)經(jīng)濟的發(fā)展限制在一個(gè)普遍微利的完全競爭市場(chǎng)條件下。對此，賴(lài)提能就一針見(jiàn)血地指出： “霍耐特有關(guān)市場(chǎng)的章節必將引起諸多反對意見(jiàn)。且不說(shuō)為什么經(jīng)濟合作應當成為市場(chǎng)的形式; 毋須說(shuō)那些黑格爾式的分析，伴隨著(zhù)產(chǎn)生’烏合之眾‘的趨勢，將市場(chǎng)作為一種外在關(guān)系的叢林; 更不必說(shuō)馬克思對于資本主義本質(zhì)的憂(yōu)慮被引入進(jìn)來(lái)，卻沒(méi)有真正地表述出來(lái)的; 進(jìn)而在社會(huì )自由中，關(guān)于市場(chǎng)的那些流行觀(guān)點(diǎn)---共享的深層倫理---與一種更為自由主義的個(gè)人自由或甚至更尊重契約的最小化符碼是完全對立的�！�
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