新世紀中國后現代文化美學(xué)蹤跡

　　新世紀中國后現代文化美學(xué)蹤跡內容提要：新世紀初年，中國學(xué)者對后現代的研究從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化產(chǎn)業(yè)等方面展開(kāi)，拓展了"后學(xué)"研究空間。學(xué)術(shù)界對后現代性的意義有了新的認識，注意到后現代主義不是單純地消解理性，而是剝離現代性的遮蔽，并對現代性的合法性根據加以質(zhì)疑。本文從傳統、現代與后現代多元問(wèn)題中考察后現代研究中的爭論，對后現代激進(jìn)哲學(xué)--解構哲學(xué)思想、后女權主義思想、多元論思想等加以分析，進(jìn)而透過(guò)后現代政治社會(huì )學(xué)心理學(xué)，考察后現代政治學(xué)、社會(huì )學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)問(wèn)題，并對后現代文學(xué)藝術(shù)之維的多元話(huà)語(yǔ)透視等幾個(gè)方面，展示了中國"后學(xué)"研究的最新學(xué)術(shù)軌跡。

　　關(guān)鍵詞：新世紀 后學(xué) 多元問(wèn)題 文化轉型 后現代話(huà)語(yǔ)

　　作者簡(jiǎn)介：王岳川 1955年生于四川，現為北京大學(xué)中文系教授、博導

　　新世紀的第一年，中國學(xué)界對后現代的討論仍然十分熱烈。中國后現代與西方后現代有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，或者說(shuō)中國后現代具有"類(lèi)后現代性"，即它因為經(jīng)濟地位落后的原因正在走向現代，但其文化的超越性和精英們引進(jìn)的急迫性又使它具有較明顯的后現代特征。因此，經(jīng)濟的復蘇、文化的多元、傳統的強盛、意識形態(tài)話(huà)語(yǔ)的中心、市民文化的崛起成為一種多元差異性文化景觀(guān)。在后現代語(yǔ)境的多元對話(huà)中，既不能采取民族主義或民粹主義而搞封閉，也不能采取中心主義的態(tài)度進(jìn)入非此即彼的二元對立，而應充分承認個(gè)體的差異，強調達到"共識"的合理的具體步驟的合法性。

　　后現代主義引發(fā)了當代中國多種問(wèn)題，如中心與邊緣問(wèn)題、價(jià)值平面問(wèn)題、文化觀(guān)念轉型問(wèn)題、價(jià)值歸屬問(wèn)題、知識分子文化身份問(wèn)題等。討論后現代主義問(wèn)題已經(jīng)不是一個(gè)思路引進(jìn)的問(wèn)題，而是人類(lèi)面臨的一個(gè)共同的問(wèn)題。那種回避的態(tài)度不足取，那種站在現代性或者后現代立場(chǎng)宣布什么本質(zhì)層面被取消，什么東西不具有合法性，其本身就是獨斷論的。后現代反對獨斷論。因而，人文知識分子不僅要放棄虛無(wú)主義立場(chǎng)，還要放棄極端的民族主義立場(chǎng)，才有可能在"極高明而道中庸"中，找到價(jià)值重塑的思想地基。

　　下面，從傳統、現代與后現代、后現代思想、后現代政治、后現代文學(xué)藝術(shù)、新世紀文化轉型等幾方面的"后學(xué)"（post-ism）問(wèn)題，對2001年中國學(xué)術(shù)界對后現代主義的討論做一學(xué)術(shù)史考辨。

　　一 傳統、現代與后現代多元問(wèn)題

　　傳統、現代與后現代的關(guān)系，是一個(gè)相當復雜的問(wèn)題。后現代理論的時(shí)髦和現實(shí)問(wèn)題的復雜造成的交錯狀態(tài)，使中國學(xué)界必得認真分析傳統型、現代性與后現代性的緊張關(guān)系。那種缺乏分析的取舍使中國文化轉型產(chǎn)生了困難，同時(shí)也使選擇的主體和主體的選擇分外艱難。這方面有幾篇論文值得注意。

　　向世陵在《傳統哲學(xué)的現代反思傳統、現代、后現代與中國哲學(xué)的價(jià)值》 中認為："中國正由傳統社會(huì )向現代社會(huì )邁進(jìn)。本質(zhì)上是西方文明產(chǎn)物的現代化或現代性，成了中國哲學(xué)現代轉型的"第一推動(dòng)"。作為西方現代性標志的理性啟蒙，集中體現了西方文明對世界的貢獻。但這條道路本身卻是不完備的，時(shí)代提出了調整的要求。從20世紀七、八十年代以來(lái)世界范圍內的注重環(huán)境保護、生態(tài)平衡和資源的合理配置，強調人和自然的親和關(guān)系，以及在一定程度上承認文化發(fā)展的多元性等等，可以說(shuō)都是這一背景下的產(chǎn)物。如此思潮被引進(jìn)到中國，大體上是與改革開(kāi)放后西方現代性文化進(jìn)入中國同步的。后現代對西方現代化道路的批評和在某種程度上對中國傳統文化的青睞，促使我們不得不回過(guò)頭來(lái)，重新審視中國傳統文化及其哲學(xué)的價(jià)值。"他認為，思考中國傳統哲學(xué)資源在21世紀的價(jià)值，離不開(kāi)西學(xué)的參照。由西方傳入的現代性與后現代主義為中國哲學(xué)的現代轉型準備了條件，中國哲學(xué)本有的開(kāi)放性則為這一轉型提供了現實(shí)的可能。應當在認真總結自身短長(cháng)的基礎上，將西方的現代性精神與中國傳統的真善美的價(jià)值追求自覺(jué)結合起來(lái)。"一陰一陽(yáng)之謂道"的結構模型和變�；�動(dòng)互補的生存機制集中體現了中國哲學(xué)的價(jià)值。經(jīng)過(guò)與現代性、后現代的相互折衷，必將能夠適應新世紀的需要。后現代主義在中國社會(huì )得到呼應并與傳統思想產(chǎn)生某種共鳴，突出地表現在傳統的天人合一觀(guān)重受重視和被大力推崇。集中體現中國哲學(xué)價(jià)值的流變性、和合性、生生不息性、天地人一體性等等與后現代的不少主張是可以相容的。

　　陳喜輝、付麗在《道家哲學(xué)與后現代主義比較研究的緣起與現狀》 中認為："隔著(zhù)兩千年的時(shí)空，人類(lèi)精神的境遇和反抗并沒(méi)有根本的變化。陌生的只是面孔和語(yǔ)言。我們相信浪子式的后現代主義能在古老的中國找到自己的源頭，而幽玄的道家思想能借清明的西學(xué)得到現代的詮釋。實(shí)際上后現代主義哲學(xué)家如德里達等已表現出某種對中國文化的尋親意識。道家哲學(xué)與后現代主義文化皆稟賦鮮明的反傳統、反理性主義傾向。當三代禮樂(lè )文化與儒家思想整合為禮教中心主義的主流意識形態(tài)，老莊以自然主義的"道"為出發(fā)點(diǎn)，以知識的有限性和相對性為根據，徹底泯滅了理性規劃的可能性及政治統治的合理性。道通為一，人與物齊，在西洋哲學(xué)中死去活來(lái)的二元論和主體性等問(wèn)題對老莊來(lái)說(shuō)如雪融于水。"換言之，道家哲學(xué)與后現代主義作為兩種有著(zhù)巨大時(shí)空距離的思潮，具有內在的親緣，在言不盡道、反理性專(zhuān)制以及價(jià)值的多元化等方面具有極大的相似性，并在消解的同時(shí)表現出建設性的價(jià)值。這種內在的親緣孕育于同在邊緣的命運，即后現代主義對現代性和邏各斯中心主義的清算，道家對禮教中心和經(jīng)學(xué)中心的批判。二者的比較研究已廣泛展開(kāi)并引向深入，根本指向是中國的現代化建設以及現代化進(jìn)程等問(wèn)題。

　　張建軍在《后現代語(yǔ)境中的《莊子》》 中認為：后現代文化語(yǔ)境，賦予我們重新審視經(jīng)典的視界，在后現代語(yǔ)境中理解《莊子》，可以發(fā)現《莊子》載法對崇高、解構神話(huà)、一變原理場(chǎng)反對中心強勢話(huà)語(yǔ)的統治等方面都與后現代主義有相通之處�！肚f子》和后現代主義代表了一種原始天真對抗模式化世界，以人類(lèi)精神解放為其終極目的的一種追求，它通向人類(lèi)精神領(lǐng)域的一種更為自由的境界。

　　余章寶在《傳統歷史話(huà)語(yǔ)的顛覆 --�？隆吨�識考古學(xué)》的后現代歷史觀(guān)》 中認為：米歇爾·�？伦鳛橐粋�(gè)后現代主義者，對西方的現代性作了深刻的批評�，F代歷史哲學(xué)是現代性的有機組成部分，所以他對現代歷史觀(guān)也進(jìn)行了全面、系統的拒絕和批判。因而，�？率呛蟋F代主義的重要代表�！吨�識考古學(xué)》比較集中的闡述了他的后現代歷史觀(guān)。他拒絕傳統實(shí)在論的歷史客觀(guān)性，認為歷史客觀(guān)性只是話(huà)語(yǔ)建構而成的，不存在跨知識型的客觀(guān)性，只能在特定的知識型或認識閾中談?wù)撍�才有意義；歷史主體只是一個(gè)變項，或者說(shuō)是一個(gè)陳述變項的整體派生出來(lái)的功能和可能的位置的游戲而已。傳統線(xiàn)性連續的和進(jìn)步的歷史觀(guān)是在現代知識型這種特定的框架中，將充滿(mǎn)斷裂、歧義、分岔的歷史重新裝配成的神話(huà)。

　　向兵在《"現代性"中國敘事二十年》 中認為，現代性是具有世界意義的，當中國走向世界時(shí)，我們也就有了中國的現代性視野。但是，現代性話(huà)語(yǔ)有中國語(yǔ)境與西方語(yǔ)境之別，不能脫離各種語(yǔ)境談?wù)摳髯缘膯?wèn)題。相較西方的現代性論戰，中國的現代性有一種從屈就到積極接受現代性的過(guò)程；除了建設現代性，我們還得反省現代性、融合傳統。因此，論者按照現代性中國敘事的邏輯，主要陳述了中國化的西方視野、中國的現代性視野中圍繞現代性產(chǎn)生的爭論，簡(jiǎn)要指出中國的現代性建構要求處理視野的融合與分化問(wèn)題，現代性的中國仍在且仍需繼續現代性。論者尤其注意哈貝馬斯和安東尼·吉登斯的理論，認為吉登斯從現代制度出發(fā)論證現代性的合法性。吉登斯認為現代性及自我認同逼迫我們回到現代制度所排斥的存在性問(wèn)題，現代性有三個(gè)特點(diǎn):首先是極端懷疑原則的制度化。其次，"現代性就是產(chǎn)生差異、邊緣和例外化"。第三，現代性造成全球化意識�，F代性是一把"雙刃劍"，一方面是私人化的生活；另一方面卻是全球化的傾向--聯(lián)系不同地方的社會(huì )關(guān)系。

　　在傳統性、現代性、后現代性研究中，中國學(xué)者的心境是復雜的。堅守傳統性意味著(zhù)排斥現代性和后現代性，而堅持現代性立場(chǎng)的學(xué)者又對傳統性輕視并反抗后現代性。張揚后現代立場(chǎng)的人則強調"新的就是好的"。如此看來(lái)，中國后學(xué)研究很難達到共識。但是我認為，中國后學(xué)研究或批評在當代中國問(wèn)題研究中仍然有重要地位，這一方面說(shuō)明當代學(xué)者關(guān)注中國現狀問(wèn)題，具有獨特的問(wèn)題意識，同時(shí)注意批評西方后殖民霸權，強調中國后學(xué)研究中正當的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。值得指出的是，學(xué)者們對中國問(wèn)題的關(guān)心，使他們超越自己的專(zhuān)業(yè)界線(xiàn)看中國問(wèn)題，其問(wèn)題和問(wèn)題意識，以及對西方新的學(xué)術(shù)資源的吸收轉化，對中國學(xué)術(shù)提升不乏啟發(fā)甚至解蔽功能。 二 后現代激進(jìn)哲學(xué)思想論爭后現代思想包括解構哲學(xué)思想、后女權主義思想、后現代多元論思想等等。這方面中國學(xué)界的討論顯得有些薄弱。

　　唐安在《后現代主義與女性主義》 中認為：在后現代主義思潮中，對女性主義的后現代思考作為一股較為積極的后現代主義思潮，是一個(gè)引人注目的焦點(diǎn)。從對現代男權話(huà)語(yǔ)的顛覆到對女性話(huà)語(yǔ)的尋求，從對文明社會(huì )以來(lái)的特別是商品社會(huì )被踐踏的女性角色的揭示，到女性意識的重建。對于當代健全人性話(huà)語(yǔ)的構建具有重要意義。"權力"與尊重在談?wù)摵蟋F代女性主義的立場(chǎng)時(shí)，我們將進(jìn)入后現代主義語(yǔ)境：它拒絕承認男性權威，統一的主體性甚至平等。后現代女性話(huà)語(yǔ)的出現"表明了以往那種女性主義(可接受的)和女性特質(zhì)(不可接受的)之間的兩極對立已經(jīng)一去不復返了"(安吉拉·默克羅比語(yǔ))。后現代女性主義是伴隨著(zhù)現代女性主義的衰落而崛起的，因而與現代主義有著(zhù)一定程度的繼承關(guān)系。然而，現代主義在破壞了現實(shí)主義的原則后，還試圖創(chuàng )造出另一個(gè)假想的中心，而后現代主義卻存心要消除這個(gè)中心，破壞乃至摧毀現代主義精心建構的規律。所以，它一開(kāi)始就以從內部向現代主義發(fā)難為其宗旨，在更大程度上拒斥現代主義的陳規陋習和行為原則�，F代女權主義是啟蒙時(shí)代的產(chǎn)物。啟蒙使人們擺脫了神秘主義和宗教教條的束縛，被認為是為自由、解放和平等話(huà)語(yǔ)的出現提供了空間，但在精神層面上更深地強化了對女性的專(zhuān)制，在現代主義看來(lái)是給女性帶來(lái)理性和人道、平等和夢(mèng)想的地方，后現代女性主義看到的卻是野蠻和動(dòng)亂。理性、人道以至平等，就象啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家和革命的領(lǐng)導者(如伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等)普遍認為的理性原則不同，因為"同誰(shuí)平等"本身就意味著(zhù)對強權的承認。"當女性在同男性談平等的時(shí)候，她仍然是奴隸"(西蒙·波娃語(yǔ))。

　　任平在《今日馬克思主義：如何超越后現代主義的地平線(xiàn)--與雅克·德里達《馬克思的幽靈》的對話(huà)》 中認為：馬克思的"后資本主義"理論及對啟蒙理性的批判，對否定性辯證法的鐘愛(ài)，與后現代主義思潮對現代性的解構之間有著(zhù)歷史向度上的一致性。世紀之交，馬克思主義正在新全球化語(yǔ)境中遭遇后現代，已成為令人矚目的事件。探尋馬克思的后現代觀(guān)念，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的一大熱點(diǎn)。世界公認的幾位以后現代眼光來(lái)解讀馬克思的學(xué)者(德里達、丹尼爾·貝爾、吉登斯、詹姆遜和哈貝馬斯)，發(fā)現了解構哲學(xué)、新殖民主義文化批評、公共領(lǐng)域與后工業(yè)文明等與馬克思的"后現代意蘊"的高度一致性。其中，法國思想怪杰德里達堪稱(chēng)是后現代理論譜系中最為純正的哲學(xué)家之一，無(wú)論是從文本解構的切入方式，還是對文字拆解和隨意比附游戲的病態(tài)癡迷，或對傳統敘事的邊緣性炸裂，都顯現出他的解構性后現代主義的獨特風(fēng)格與魅力。后現代思潮對馬克思主義的解讀與重構具有雙重的意義:一方面，其解構思維對于打破以往僵化教條式的理解方式具有重要價(jià)值，對馬克思本文"后現代意蘊"的發(fā)現式讀解也有一定的借鑒意義；但另一方面，德里達對馬克思主義的解構式解讀也具有否定性后現代主義所共有的虛無(wú)主義、相對主義的特征，應當加以否棄。論者認為，馬克思主義的當代視野應當在超越后現代主義地平線(xiàn)的基礎上，重建現代性。重建的哲學(xué)范式，當為交往實(shí)踐的唯物主義。

　　汪堂家在《利奧達與"后現代"概念的哲學(xué)詮釋》 中認為，后現代"概念釋義及其矛盾"后現代"概念是一個(gè)外延模糊、內涵空疏的概念，它之所以難以理解，不僅是因為"后現代"一詞的反常用法，而且是因為不同學(xué)者對它賦予了不盡相同甚至相互矛盾的意義。利奧達的"后現代"科學(xué)圖景不僅完全拋棄了從哲學(xué)的元敘事中尋找建筑科學(xué)合法化根據的夢(mèng)想，而且拋棄了穩定系統及其絕對確定性的觀(guān)念，因為科學(xué)自身的發(fā)展表明，一個(gè)系統的完全確定所消耗的能量大于該系統本身所消耗的能量。然而，利奧達對科學(xué)的"后現代"解釋并不能證明真有什么"后現代"科學(xué)的存在，它充其量是對科學(xué)的現象描述。利奧達受維特根斯坦的啟發(fā)，力圖從語(yǔ)用哲學(xué)的角度進(jìn)一步將"后現代"的闡釋加以深化。在他看來(lái)，后現代問(wèn)題首先是思想表達方式問(wèn)題:文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治等等屬于不同的語(yǔ)言游戲，每種語(yǔ)言游戲都有自身的邏輯，自身的話(huà)語(yǔ)結構、自身的合法化標準，自身的游戲規則，而游戲規則的越界使用或不合理使用必然導致某種形式的"恐怖主義"，因為它力圖抹煞不同話(huà)語(yǔ)的異質(zhì)性和差別性，而強制它們遵循同一種邏輯。論者探討了后現代概念的起源，重點(diǎn)討論了利奧達對"后現代"概念的解釋及其不一貫性，分析了科學(xué)的后現代轉折的發(fā)生過(guò)程及其內在原因，揭示了強調分歧的后現代語(yǔ)用哲學(xué)的基本特征。

　　文兵在《論后現代主義的反主體觀(guān)》 中認為，后現代主義提出了主體死亡的思想，實(shí)際并非如有的學(xué)者所說(shuō)的那樣是個(gè)性的消亡，而是近代以來(lái)把"主體"視為具有先驗性、普遍性規定的存在或具有支配性、絕對性作用的存在的觀(guān)念的死亡。后現代主義反主體的觀(guān)點(diǎn)一方面是對西方傳統觀(guān)念中的主體觀(guān)念的批判，另一方面又是對近現代西方思想中的主體觀(guān)念的進(jìn)一步發(fā)展。在后現代主義文化思潮中，"主體之死"是其基本觀(guān)念之一。巴爾特在文學(xué)批評領(lǐng)域宣稱(chēng)"作者已經(jīng)死亡"，認為"讀者的誕生必須以作者的死亡為代價(jià)"；�？峦ㄟ^(guò)其考古學(xué)方法的研究，宣稱(chēng)主體的人"只是一個(gè)近期的產(chǎn)物，并正在走向死亡"；拉康認為主體是通過(guò)語(yǔ)言構成的，主體并非獨立、自足的；德里達通過(guò)他的"去中心"策略，消解了主體的中心地位。"主體的死亡"，其含義應如何理解?詹姆遜認為"主體之死"就是"個(gè)性本身的終結"。詹姆遜這一判斷是值得商榷的。實(shí)際上，在后現代主義理論中，現代主義的"主體"觀(guān)點(diǎn)雖然遭到了擯棄，但卻發(fā)展出了后現代主義的"個(gè)體"觀(guān)點(diǎn)。后現代主義反主體的觀(guān)點(diǎn)，一方面是對西方傳統觀(guān)念中的主體觀(guān)念的批判，另一方面又是對近現代西方思想中的主體觀(guān)念的進(jìn)一步發(fā)展。從近代笛卡爾的"我思故我在"、康德的"人為自然立法"，到現代薩特的"自由選擇的意志高于一切"，都是近現代主體性觀(guān)念的集中體現。這種主體的人，被視為具有某種內在本質(zhì)，具有自我決斷能力和自由獨立品格，是自我和世界的意義的確立者、賦予者。"自足的和權威的’主體’概念成為決定一切事物定向的’基點(diǎn)’，使一切知識都和人有關(guān)系。"在這種主體性哲學(xué)框架內，主體的地位與作用被突出，主體的個(gè)性與能力被強調。在后現代主義者看來(lái)，這種主體的觀(guān)念并沒(méi)有真正說(shuō)明人的個(gè)性特點(diǎn)，不能使人的自由得以實(shí)現，不能真正關(guān)注人的生存現狀，因而就必須予以超越。

　　田信橋在《對"后現代思潮"的一種解讀》 中認為，"后現代"主要不是一個(gè)時(shí)間概念，而是指近代以來(lái)某些學(xué)者大致共享的一種思維方式和對待世界的態(tài)度。后現代思潮作為一場(chǎng)消解性和批判性的文化運動(dòng)和社會(huì )運動(dòng)，從一開(kāi)始就具有摧毀性而不是建設性的。我們不能據此否認它，拒斥它。后現代思潮作為一種曾經(jīng)轟動(dòng)一時(shí)并在當下仍不時(shí)引起人們關(guān)注的學(xué)術(shù)思想，并不存在本質(zhì)上好不好的價(jià)值評判問(wèn)題，而應當客觀(guān)地去分析它，研究它、寬容地接納它，這樣才能有利于中國新文化的繁榮和人文精神的彰顯。從后現代學(xué)者學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，至少其中有些就反對包括這種"后現代"加主義的標簽；而盡管分享了這個(gè)標簽，他們各自思想的差別也很大，僅僅具有一種"家族相似"。

　　其中有些被稱(chēng)為后現代學(xué)者如盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯，由于其具有強烈的制度設計和理性主義傾向，強調宏大理論和歷史階段，在一些人看來(lái)可能與現代主義者有更大的家族相似。但一般說(shuō)來(lái)，后現代思想家都有一個(gè)傾向，即反對"時(shí)代化"的歷史界定方式。在這個(gè)意義上，后現代"并不是直接的年代順序"，并不總是理解為繼現代之后，而且可以指與現代同時(shí)，甚至"先于"現代，"是現代主義的初期狀態(tài)"。

　　當然，上述討論并不意味著(zhù)問(wèn)題不是已經(jīng)解決，而是因為問(wèn)題的敞開(kāi)而更加突出，這促使我們既進(jìn)行時(shí)髦理論的反省，又面對中國改革現實(shí)的具體問(wèn)題。應該說(shuō)，后現代主義的問(wèn)題很多，當代知識分子在強調自己的本土獨立性的同時(shí)，又常常標榜自己的國際主義立場(chǎng)，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權力話(huà)語(yǔ)場(chǎng)中的一員有著(zhù)"走向世界"的自覺(jué)，但同時(shí)在整合進(jìn)國際新秩序中時(shí)又深隱著(zhù)失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認之時(shí)又向往成為世界公民。應該說(shuō)，在對西方的新冷戰式對抗時(shí)，只能獲得一種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現代性也斷送了本土性。只有在東西方話(huà)語(yǔ)有效對話(huà)的前提下，進(jìn)行現代性反思和價(jià)值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實(shí)地進(jìn)行自身的現代化。

　　三 后現代政治社會(huì )學(xué)心理學(xué)考察

　　近年來(lái)，從后現代政治學(xué)、社會(huì )學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)等關(guān)注后學(xué)問(wèn)題并從事后學(xué)研究的學(xué)者多了起來(lái)，不限于人文科學(xué)領(lǐng)域，在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域亦有新的拓展。其成果表征為翻譯了不少后現代后殖民主義方面的文章，并出版了一些論著(zhù)和文集，但直接就后現代后殖民主義問(wèn)題撰寫(xiě)的專(zhuān)著(zhù)卻很少見(jiàn)到，大多是個(gè)別就西方后學(xué)某個(gè)專(zhuān)家或課題進(jìn)行研究。但是只要有了開(kāi)始，就會(huì )在這個(gè)問(wèn)題上深入下去并產(chǎn)生出新的成果。

　　錢(qián)振明在《國家的后現代轉向》 中認為：在后現代主義看來(lái)，人類(lèi)社會(huì )從現代向后現代過(guò)渡的同時(shí)，國家也正發(fā)生后現代轉向。實(shí)際上，國家的后現代轉向不只是后現代主義的一種設想，而是已經(jīng)來(lái)臨的事實(shí)。國家的后現代轉向表現為兩個(gè)基本趨勢:其一是國家的某些職能讓位給非國家組織，即國家公共管理職能社會(huì )化，產(chǎn)生于社會(huì )的國家正在回歸社會(huì )；其二是民族國家的某些職能讓渡給超國家機構，超國家機構及其活動(dòng)--跨國政治與跨國行政正在發(fā)展。人類(lèi)必須認清國家后現代轉向的事實(shí)，以便科學(xué)確定相應的對策。論者認為：跨國行政后現代主義視野中的國家現代和后現代主義政治學(xué)的核心課題都是國家，尤其是國家的職能和作用問(wèn)題�，F代性在政治上的取向可以說(shuō)是國家主義。只不過(guò)國家主義這一概念并沒(méi)有公認的內涵。后現代主義者小約翰·Ｂ·科布指出:"現時(shí)代是國家主義的時(shí)代"，它意味著(zhù)具有絕對權力的"國家的誕生是對任何更高權威的否定"，從而讓所有其他社區均服從于一個(gè)政治團體"。事實(shí)上，隨著(zhù)現代社會(huì )的發(fā)展，國家逐漸成為社會(huì )發(fā)展的桎梏。正如后現代主義者利普舒茨指出的，到20世紀中葉，國家非但不能充分履行它過(guò)去承擔的社會(huì )保護和保障職能，而且政府通過(guò)增加官僚機關(guān)數量的方式，強迫人們服從它的各種不正當的"監護"，引起社會(huì )矛盾的尖銳化。因此，后現代社會(huì )將改變"現代性的……國家主義"，"削弱現代國家主義"，國家將發(fā)生后現代轉向。國家在后現代社會(huì )將發(fā)生怎樣的轉向?美國后現代主義者大衛·雷·格里芬認為，許多后現代思想家都確信，在后現代社會(huì )，"民族國家的目前某些職能應當分配給較小的區域，其他的職能則應被分配給一個(gè)全球性機構，所以，應當大幅度地降低民族國家的重要性"。

　　蔡道通在《后現代思潮及其生成語(yǔ)境--兼論對中國法治建設的意義》 中認為：后現代思潮是中國法治建設必須面對的一種理論。對我們而言最為缺乏的是現代性而不是后現代，中國法治化的陷阱之一就是傳統封建法律文化與后現代思潮的畸形雜交。因為后現代思潮本質(zhì)上是后工業(yè)社會(huì )的產(chǎn)物，它對理性、確定性的消解，對人類(lèi)發(fā)展規律的否定目前在中國沒(méi)有合理的前提與基礎。中國的現代化建設是在復雜的境遇與多重的壓力下所進(jìn)行的浩大社會(huì )系統工程。其中，現代化與后現代化的關(guān)系的處理就是必須著(zhù)力解決的問(wèn)題。

　　高峰強在《略論后現代心理學(xué)思想的孕育與生成》 中認為，隨著(zhù)后現代文化思潮的涌入與沖擊，現代心理學(xué)的合法地位產(chǎn)生了動(dòng)搖，在后現代科學(xué)精神與后現代哲學(xué)理念的導引和助勢下，后現代心理學(xué)思想得以孕育與生成。20世紀80年代中后期，一種新的心理學(xué)思想在西方心理學(xué)界逐漸興起并傳播開(kāi)來(lái)，且引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。這就是以對現代心理學(xué)(尤其是以實(shí)驗主義、實(shí)證主義和個(gè)體主義為旨歸的科學(xué)主義心理學(xué))予以反叛和消解為特征的后現代心理學(xué)思想。它既是后現代文化思潮影響下的產(chǎn)物，又反過(guò)來(lái)成為后現代文化思潮的重要組成部分。社會(huì )文化背景后現代心理學(xué)思想的萌生有著(zhù)信息社會(huì )或曰后工業(yè)社會(huì )的現實(shí)依據，換句話(huà)說(shuō)，后現代心理學(xué)思想深深地植根于后現代社會(huì )及其文化氛圍之中，是對后現代社會(huì )和文化的一種積極的回應。它既是對現代心理學(xué)思想的反叛，也是現代心理學(xué)研究范式的進(jìn)步和發(fā)展，更是進(jìn)入信息社會(huì )后，在新技術(shù)革命時(shí)代資本主義制度危機、社會(huì )危機和文化危機的反映。從本質(zhì)上講，后現代主義是一種反科學(xué)主義的"理智運動(dòng)"，一種新的"文化經(jīng)驗"，一種批判性的"解構策略"。后現代思想對當今西方思想界對現代思想所倚重的觀(guān)念的合理性提出質(zhì)疑，對后工業(yè)社會(huì )中人的生存狀況持批評態(tài)度并予以真切的關(guān)注，同時(shí)還具有文化和政治批判意義。

　　任平、王建明、王俊華在《游戲政治學(xué)--后現代政治哲學(xué)分析》 中認為，理性底板的消解，規范的消失，是政治失去了"真"，成為在多元主體間不斷變化規則的游戲，而對規則的不同理解則導致了后現代交往政治論與現代政治學(xué)契約論的根本區別：首先，游戲政治論是無(wú)先填底板和基礎的政治交往論；其次，他實(shí)在差異論情境中信奉方法論上的唯我論；其三，它是反權威性話(huà)語(yǔ)的政治。游戲政治觀(guān)是政治學(xué)在向后現代轉型中進(jìn)一步突出了交往共同體理論。游戲政治論是反權威性話(huà)語(yǔ)的政治，是從語(yǔ)言批判、文化批判走向邊緣化、平面化的政治。游戲政治觀(guān)是差異政治和后理性政治的具體表現形態(tài)，三者互為因果、相互映照。游戲政治觀(guān)的凸現，有助于我們對后現代主義思潮的影響有更深的理解，對新全球化時(shí)代政治多極化的走向有更清晰的洞察，從而使我國在全球政治交往游戲活動(dòng)中將會(huì )有更多的主動(dòng)，爭取更多的重疊共識，進(jìn)而導向更多的和諧而不是沖突。

　　中國后現代政治學(xué)社會(huì )學(xué)研究，既有對后現代話(huà)語(yǔ)成為本土理論基本闡釋方式的內在精神的分析，又有對后殖民主義理論話(huà)語(yǔ)在闡釋當代文化權力沖突及欲望動(dòng)力、他者性和本土性、跨國資本與殖民記憶、語(yǔ)言殖民與雙語(yǔ)精英等問(wèn)題的前沿性剖析，并且還有對后殖民政治學(xué)闡釋、全球化語(yǔ)境中的神學(xué)問(wèn)題、后現代史學(xué)中的意義重釋的研究。這些研究盡管水平參差，角度各異，結論徑庭，甚至觀(guān)點(diǎn)對立，但是從中可以看到一種西方時(shí)髦理論在東方的"旅行"中，有著(zhù)怎樣的變異和重寫(xiě)的特征，以及怎樣的文化過(guò)濾和文化變形--這本是后現代邊緣理論和后殖民差異理論的應有之題。

　　四 后現代文學(xué)藝術(shù)之維

　　后現代文學(xué)是一個(gè)敏感的問(wèn)題。中國在接受西方的后現代思想時(shí)，最初是從文學(xué)領(lǐng)域開(kāi)始的，這使得文學(xué)領(lǐng)域充滿(mǎn)觀(guān)點(diǎn)彼此相反的論戰。

　　莫其遜《論西方現代藝術(shù)和美學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段》 認為：現代西方美學(xué)思潮、西方現代藝術(shù)是在物質(zhì)方面的極大充裕與富足而精神方面極度空虛與無(wú)助的現代社會(huì )土壤中萌生和發(fā)展起來(lái)的，西方現代藝術(shù)和現代美學(xué)可以概括為浪漫主義文化時(shí)期的藝術(shù)和美學(xué)，其發(fā)展可大致劃分為經(jīng)典藝術(shù)時(shí)期、藝術(shù)上的現代主義時(shí)期、藝術(shù)和美學(xué)理論的后現代時(shí)期等三個(gè)階段，藝術(shù)與美學(xué)理論的關(guān)系在這三個(gè)發(fā)展階段是不同的。從文化的角度和視野出發(fā)來(lái)審視藝術(shù)和包括美學(xué)在內的理論，可以透過(guò)藝術(shù)與理論現象的表面，思考更大范圍內和更深刻的社會(huì )、政治和倫理問(wèn)題。從文化的角度看，藝術(shù)與理論的契合點(diǎn)和共同性也就是人類(lèi)全面交流的要求。這種交流凸現了人的社會(huì )性，也正是這種需要為個(gè)體的人聯(lián)結為社會(huì )整體提供了最深刻直接的動(dòng)因。交流的問(wèn)題恐怕是20世紀藝術(shù)和美學(xué)共同面臨的一個(gè)深刻難題，因為交流的前提是人們之間有相應的、較多的共同點(diǎn)，但我們所身處的卻是一個(gè)對立日益深化的時(shí)代。20世紀是一個(gè)傳統生活方式已無(wú)法維持下去的世界。人們對這個(gè)新的世界的"忍受"，卻滋生了憂(yōu)郁、荒謬、無(wú)聊、孤獨、焦慮、絕望的情緒和情感，這是一種過(guò)去的世紀不常有的生存體驗。

　　胡亞敏《中外文學(xué)關(guān)系不同語(yǔ)境下的后現代--與詹姆遜的對話(huà)》 認為：后現代與當今中國存在一定的親和性，尤其在理論和文藝創(chuàng )作上獲得廣泛的回應。但是，中國的后現代在哲學(xué)和歷史等層面上與西方仍存在著(zhù)相當大的文化差異。"如今，后現代在西方已是強弩之末，在中國的傳播也有10余年的時(shí)間，因此，需要加以梳理和研究。論者試圖通過(guò)考察西方后現代理論及其在中國的影響，和中國對后現代的接受、抗拒及變異的過(guò)程，以了解中西文化的差異，在交流的基礎上尋求中國文化更為合理和健康的發(fā)展。詹姆遜的后現代理論西方后現代有眾多理論派別，每一位理論家基于不同視點(diǎn)、不同參照系和理論目標，建構了不盡相同的后現代思想。因此，后現代這個(gè)概念沒(méi)有普遍認同和固定不變的所指，它只是一個(gè)如何闡釋當代發(fā)達資本主義的社會(huì )、文化現狀的問(wèn)題。"宋淑惠在《后現代文學(xué)主體價(jià)值的重建》 中認為，后現代文學(xué)消解元話(huà)語(yǔ)主體，從而揭示了后現代性新的價(jià)值取向，它使元話(huà)語(yǔ)失效，使各種專(zhuān)制、各種等級制度坍塌，并形成多元共生的文化景觀(guān)。邊緣主體的重置不僅為后現代文學(xué)開(kāi)拓了新的空間，也使人們對后現代文學(xué)的審視步出"解構方略"，進(jìn)入到新價(jià)值觀(guān)的新層話(huà)語(yǔ)中。邊緣主體因此由絕望走向希望，由非理性轉向到新理性，并上升到新的理想價(jià)值建構中去。對于后現代文學(xué)來(lái)說(shuō)，我們既為后現代文學(xué)消解由各種政治權力、知識權力、話(huà)語(yǔ)權力所形成的偽價(jià)值觀(guān)而稱(chēng)快，也為后現代文學(xué)完全顛覆理性、強調社會(huì )與人的異質(zhì)性、否定現代社會(huì )的一切有價(jià)值的東西而感到焦慮。從正面效應來(lái)看，后現代文學(xué)已經(jīng)形成了一種力場(chǎng)。在這一文學(xué)力場(chǎng)中，后現代文學(xué)以其自身鋒利的穿透力，從語(yǔ)言觀(guān)、闡釋觀(guān)、批評觀(guān)上引起了文學(xué)自身的一系列嬗變。在諸種文學(xué)變革中，其多元的價(jià)值觀(guān)也在不斷地進(jìn)行重新建構。后現代文學(xué)的核心是消解主體。近幾十年來(lái)，許多西方作家從語(yǔ)言上、敘事模式上、價(jià)值取向上對主體的消亡進(jìn)行了種種實(shí)驗。他們對主體進(jìn)行各種游戲、反諷直至顛覆，將一個(gè)畸形的、凌亂破碎的、讓人捉摸不定的現代世界原封不動(dòng)地攝入到作品之中，展現在人們面前。"主體死了"所揭示的并不是某種事實(shí)的死亡，而是揭示了后現代性的新的價(jià)值取向。

　　楊靜在《蒙太奇式結構--論品特劇作《背叛》和《山地語(yǔ)言》的后現代藝術(shù)特征》 中認為，后現代主義是自20世紀中葉以來(lái)的重要文化理論，許多當代文學(xué)作品都或多或少地反映了它的一些特征。傳統文學(xué)評論一直認為英國劇作家哈洛德·品特為荒誕派一員，除此而外，他的作品還具有鮮明的后現代的寫(xiě)作特色。論者通過(guò)對品特兩部作品結構的分析，論述他們所體現的后現代的寫(xiě)作特征--蒙太奇式結構。"后現代主義"主要包括以下主要內容：政治或存在危機，主題的"散裂"，對敘事的"懷疑"，意義的"爆炸"和多元論等等。后現代主義拒絕一切嚴格的定義或界定，而是充滿(mǎn)了自相抵觸的矛盾和游戲般的隨意與破裂。概略地說(shuō)，后現代主義是繼現代主義之后20世紀西方文化發(fā)展的一個(gè)階段，它以斷裂的意象和風(fēng)格為主要特點(diǎn)，反映了20世紀60年代以來(lái)在發(fā)達資本主義社會(huì )突出的文化狀況。在后現代文化中，傳統所推崇的深度、連貫、意義以及真實(shí)性已被消減在一團無(wú)序、空洞的信號中，而代之以極度的飄忽不定。作為一個(gè)密切感知當代社會(huì )、人文動(dòng)態(tài)的多產(chǎn)作家，品特并不拘泥于單一的形式，而是進(jìn)行了各種各樣的嘗試。在創(chuàng )作過(guò)程中，品特采用了更多更新的技巧，與當代的流行理論和思潮相呼應--在保持其一貫的荒誕風(fēng)格基礎上，逐漸引入了一些后現代主義的寫(xiě)作特色：語(yǔ)言更簡(jiǎn)短，情境更抽象、凝滯，人物形象越來(lái)越飄忽不定。這些改變給作品帶來(lái)了活力和新的含義。

　　孫璐在《從"二王"看中國當代文壇的后現代思想》 中認為，從當代中國文學(xué)藝術(shù)界的現狀出發(fā)，以王朔和王小波這兩個(gè)極具個(gè)性色彩的青年作家為主要探求對象，系統分析了他二人作品的獨特之處以及它所具有的后現代思想傾向與價(jià)值，力圖為中國當代文壇中的某些后現代特質(zhì)做出新的詮釋。"90年代的中國文學(xué)愈發(fā)顯現出一種后現代的品格。后現代主義文學(xué)的最主要特色就在于其不確定的內在性，它的普遍的思想傾向是"上帝死了"；放棄了精神意義的深度追求，似乎不愿再背負著(zhù)孤獨、痛苦作無(wú)謂的自救，而是以超然、冷漠的心態(tài)，對荒誕的人生世界作靜靜的觀(guān)察、敘說(shuō)、玩味和調侃，或僅把文學(xué)當作個(gè)人敘事的智力游戲。后現代主義思潮在西方興起的時(shí)間至今尚無(wú)定論，然而作為一種在歷史上產(chǎn)生過(guò)一定影響的文學(xué)流派，它的誕生有其特殊的社會(huì )文化語(yǔ)境，即一種后現代社會(huì )。后現代社會(huì )的文化是一種"大眾至上主義文化"，即文化上以大眾傾向為中心，同時(shí)伴以反意義因素；文壇上出現了所謂"受委托的文學(xué)"和專(zhuān)供人們茶余飯后消譴的"消費者文學(xué)"，甚至一次性制作，成批生產(chǎn)的"拼湊"文學(xué)。

　　趙聯(lián)成在《認同與妥協(xié)--論"后現代"文化語(yǔ)境中的小說(shuō)創(chuàng )作》 中認為，"后現代"的重要表征是：反理想，反崇高，反英雄，平民化和世俗化的文化傾向，這些特征常常表征在新寫(xiě)實(shí)小說(shuō)、王朔及晚生代作家群的創(chuàng )作中。世紀末，"傳統的文學(xué)觀(guān)念與價(jià)值標準被洶涌而來(lái)的商品大潮解構了，作家們不再是高遠理想的追索者，也不再是人類(lèi)靈魂的工程師，他們打碎了百年來(lái)自我設定的精神鏡象，遠離了宏偉的經(jīng)典敘事，掙脫了玄而又玄的理念之網(wǎng)與深度模式的拘囿，在商品化、把文學(xué)平面化、世俗化和欲望化過(guò)程中，泯滅了心中最后一點(diǎn)精神圣火，拒絕了對生活美與詩(shī)意的處理，不再有構造"本質(zhì)規律"的烏托邦沖動(dòng)，也不再對這個(gè)世界作形而上的沉思冥想，而是津津樂(lè )道于普通百姓當下生存境遇的表現，原汁原味地再現他們的生存掙扎與生命體驗，生命中的正面價(jià)值被作家們放逐得無(wú)影無(wú)蹤，直面現實(shí)變成了認同世俗和復寫(xiě)世俗，使文學(xué)只剩下粗鄙而無(wú)崇高，只存在性欲而無(wú)愛(ài)情，只展示日子而看不見(jiàn)憧憬，活著(zhù)就是唯一的目的，活著(zhù)便成了無(wú)可避諱的人生要義與存在符碼。很顯然，作家們已由虛擬的"啟蒙者"中心位置撤離到了"看客"或"記錄者"的邊緣位置。當下的文壇正飄浮著(zhù)一片沒(méi)有靈魂、沒(méi)有意義的風(fēng)景，文學(xué)正陷入疏離崇高，消解理想，放逐欲望的世俗泥淖中。"

　　胡健在《后現代、文化產(chǎn)業(yè)與超美學(xué)》 中認為，后現代是當代西方一個(gè)復雜的現實(shí)話(huà)題。在所謂"后現代性"、后現代社會(huì )的在眾偉媒及藝術(shù)的品格特征等問(wèn)題上，鮑德里亞、凡蒂莫等后現代作家提出過(guò)重要的見(jiàn)解，這對我們解讀西方后現代社會(huì )有著(zhù)重要的啟發(fā)。意大利思想家凡蒂莫在《現代性的終結》中將現代性理解為一種態(tài)度，而不是17世紀以來(lái)社會(huì )生活的組成方式。這種態(tài)度假定了一個(gè)中心的存在，在這個(gè)中心的周?chē)�，事件被聚集和有序地排列起�?lái)，人類(lèi)的歷史被視作是解放的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是人類(lèi)理想的不斷完善，從而要求把歷史看作分階段線(xiàn)型發(fā)展的。法國思想家鮑德里亞提出"歷史終結"的看法。在《類(lèi)像與仿真》等著(zhù)作中，他把"歷史"視作現代性的根基與靈魂。后現代是另一種意義上的革命，它對意義進(jìn)行廣泛的解構，相當于先前對現象的解構。后現代不承認意義，它是一個(gè)虛無(wú)的世界。在后現代，一切都是赤裸裸的，并處在不斷的變動(dòng)之中。它展現的是意義已死的符號和凍結的形式，它不斷變化出一些新的排列組合。就藝術(shù)而言，一切可能的藝術(shù)形式的功能都告枯竭；就理論聯(lián)系而言，它自身也枯竭了。所能做的已經(jīng)都做了，各種可能都走到了極致，世界銷(xiāo)毀了自身，它解構了所有的一切，剩下的就是一些支離破碎的東西，還能做的就是玩弄碎片。

　　在我看來(lái)，當代中國在進(jìn)入全球化化思潮的同時(shí)，人們生活的方方面面越來(lái)越被現代科層機構和跨國金融資本主義所制約，并將個(gè)體與群體逐漸整合進(jìn)一個(gè)時(shí)尚消費的總體潮流中。后殖民時(shí)代的官僚機構和國際金融資本僅僅按"超理性"模式運行，導致超理性和非理性成為今日的行動(dòng)指南。而人們在日常生活中也愈加重視偶然原則、賭博原則、機遇原則，于是拋棄理性標準成為這個(gè)時(shí)代的思維慣性，并遭遇到若干嚴重的后果。在反理性、反經(jīng)典的后現代氛圍中，精英主義的理性尺度開(kāi)始泛化，經(jīng)典的邊界開(kāi)始軟化，理性尺度的確立因人因時(shí)因階級民族和性別而定。如果一味多元，則無(wú)異于在無(wú)限拓寬尺度的同時(shí)取消了尺度。尺度的消解，使得個(gè)體的任意性無(wú)窮加大，然而，在私人空間無(wú)限膨脹之際，一種看不見(jiàn)的"他者"--無(wú)數的他者構成"公共空間"，仍在制約著(zhù)每一個(gè)人。個(gè)體在這個(gè)"私人時(shí)代"都顯得無(wú)比重要，但同時(shí)又變得空前不重要。

　　五 新世紀文化轉型中的后現代話(huà)語(yǔ)

　　應該說(shuō)，當代中國學(xué)者對后現代的研究從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)，甚至文化產(chǎn)業(yè)等方面進(jìn)行了研究，拓展了"后學(xué)"研究空間。這使我們進(jìn)一步認識到：后現代性的意義不是單純地消解理性，而是剝離現代性的遮蔽，并對現代性的合法性根據加以質(zhì)疑。在現代性擴張的歷史中，中心主義的理性框架對人的生存產(chǎn)生多種多面擠壓，這無(wú)疑需要后現代主義進(jìn)行新空間的拓展，使理性立足于自身的界限而獲得超越自身有限性的可能。但是，也要注意另一方面，即當后學(xué)家對理性過(guò)度消解之后，又找不到適切的取代物，于是在在"反"與"非"的思想"空場(chǎng)"中，理性日益喪失其當代合法性。

　　在我看來(lái)，新世紀文化轉型中的前現代、現代、后現代問(wèn)題，學(xué)術(shù)界認識的差異很大。有從時(shí)間失量角度分為線(xiàn)性發(fā)展的過(guò)程，也有從超越層面分為新的就是好的，還有站在前現代立場(chǎng)反對現代性和后現代性的，也有對前現代、現代、后現代進(jìn)行同步批判的，等等。這些問(wèn)題值得認真分梳。

　　首先，政治權力話(huà)語(yǔ)。前現代、現代和后現代不是本質(zhì)主義的一元論，相反是可以分層的：從政治權力角度來(lái)說(shuō)，前現代是封建社會(huì )，所以很多指責據此而來(lái)；現代是資本主義，我們忘了馬克思主義和西方馬克思主義同樣在批判資本主義，因此我們今天有人說(shuō)，我們要拋棄前現代封建主義，大步流星、毫不批判、毫不保留地進(jìn)入現代主義，進(jìn)入資本主義，我認為這是有問(wèn)題的。同樣，后現代主義其實(shí)是后資本主義，后資本主義與后殖民主義緊密相連，它不再是"殖經(jīng)濟"，不再是"殖民"，也不再是"殖地"，但是它"殖心態(tài)"，即后殖民心態(tài)、后殖民文化、后殖民語(yǔ)言。因而應該從政治權力這個(gè)角度看問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

　　第二，經(jīng)濟權力話(huà)語(yǔ)問(wèn)題。把前現代稱(chēng)為欠發(fā)達國家或者不發(fā)達國家，把現代稱(chēng)為發(fā)達國家，把后現代稱(chēng)為超發(fā)達國家。問(wèn)題在于，中國在前現代是欠發(fā)達國家，應該走向現代性甚至后現代。這種以"后"為高的看法，使得生產(chǎn)環(huán)節的經(jīng)濟決定論和消費環(huán)節的消費主義成為當代中國的一個(gè)不可小看的隱患。

　　第三，信息傳播方式的與話(huà)語(yǔ)。前現代是手寫(xiě)紙介媒介時(shí)代，"學(xué)而優(yōu)則仕"使知識分子學(xué)的目的是為官，其中充滿(mǎn)著(zhù)一些糟粕。信息傳播到了現代是資產(chǎn)階級印刷時(shí)代，印刷時(shí)代可以說(shuō)知識精英掌握了文化的闡釋權、文化闡釋的角度、文化闡釋的結論的時(shí)代--"知識就是力量"。到了后現代時(shí)期的電子媒介，電子媒介再生產(chǎn)出大眾文化--眾聲喧嘩。這種由"學(xué)而優(yōu)則仕"的官本位到了印刷時(shí)代的知識精英的"知識就是力量"，然后到了大眾傳媒的大眾平面"眾聲喧嘩"的發(fā)展演進(jìn)，使得評價(jià)開(kāi)始出現差異：有些人喜歡大眾文化而對后現代的東西表示認同；有些人很喜歡知識精英，所以對學(xué)院派知識分子報以很大的希望；但也有一些不太喜歡學(xué)院派的知識精英，而更喜歡民間帶有原始回歸的東西，他可能對前現代的東西很感興趣。這種差異性仍然沒(méi)有逃離以"后"為好的格局。

　　第四，應該落實(shí)到價(jià)值層面。對政治層面、經(jīng)濟層面、信息傳播層面的前現代、現代與后現代出現了如此多的差異，應該給予更高層面的分析與對待。如果是用印刷時(shí)代的媒體去談?wù)�治，用政治方面去談�?jīng)濟，都是不得要領(lǐng)的。在價(jià)值層面上我贊同的是：我們應該用一個(gè)更高、更遠的視野來(lái)看如今同時(shí)態(tài)呈現在我們面前的前現代、現代和后現代。就可以避免站在自然的角度、站在神性的角度、站在理性的角度、站在意志的角度、站在本能的角度來(lái)考察三者關(guān)系的盲視和誤讀。我們只可能在神性和獸x之間找到人性的基本平臺。說(shuō)到底，選擇什么樣的角度，做出怎樣的具有合法性的價(jià)值判斷，與我們的文化身份和中國立場(chǎng)緊密相關(guān)。

　　中國"后學(xué)"問(wèn)題是當代世界后學(xué)問(wèn)題的一部分。中國"后學(xué)"關(guān)注的問(wèn)題以及后學(xué)自身存在的語(yǔ)境相當復雜，只有充分弄清西方后現代問(wèn)題，才能深入分析中國后現代問(wèn)題的癥結之所在。"后學(xué)"的問(wèn)題讓我們明白，當代問(wèn)題決非一種單一模式可以透視的，這種呈現交織狀態(tài)的話(huà)語(yǔ)糾纏，致使問(wèn)題的任何解決都變得相當棘手。后現代后殖民問(wèn)題的復雜性在于，面對這一問(wèn)題的同時(shí)，又必得面對民族主義和中國現代化問(wèn)題，以及當前的邊緣話(huà)語(yǔ)和全球化語(yǔ)境問(wèn)題。

　　在我看來(lái)，在后現代文化轉型與文化發(fā)展中，只能是盡可能多地遵守不斷超越的"人類(lèi)性"的共同價(jià)值和認識，遵循一定的國際文化審美共識，同時(shí)加上通過(guò)中國知識分子審理過(guò)的中國文化的精華部分，才有可能組成為新世紀的中國新文化形態(tài)。只有這樣的差異性和多元化文化的可持續發(fā)展，才能維持整個(gè)世界文化的生態(tài)平衡。

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