儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

     摘要：儒家政治哲學(xué)產(chǎn)于先秦。經(jīng)過(guò)孔子、孟子、董仲舒、程朱、黃宗羲、王夫之、康有為、徐復觀(guān)等儒家的改造，形成了獨特的結構特征。從最初對于政治合法性的追問(wèn)開(kāi)始，直至自身本體論、方法論的建構，儒家政治哲學(xué)都體現出與儒家道德學(xué)說(shuō)緊密相聯(lián)的特點(diǎn)。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎上，儒家政治哲學(xué)完成了自己體系的建構。在今日中國，儒家政治哲學(xué)仍具有生存的根基。不過(guò)，我們要認清政治儒學(xué)、西方社群主義同儒家政治哲學(xué)的區別與聯(lián)系，以及其自身的現代轉換問(wèn)題。
　
　　儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展歷經(jīng)了一個(gè)動(dòng)態(tài)的嬗變過(guò)程，其研究范式和理論內涵隨著(zhù)社會(huì )的變遷而不斷揚棄與更新。它通過(guò)自身獨特的視角對中國民眾的政治生活世界進(jìn)行了思辨地考察，并將這種考察的結果訴諸一種系統的哲學(xué)表達，指導人們建立合理的政治思維，最終成為中國哲學(xué)體系中重要的組成部分。
　　
　　一、儒家政治哲學(xué)的歷史演進(jìn)
　　
　　儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生于先秦時(shí)期。當時(shí)，由于社會(huì )生產(chǎn)力的發(fā)展，原有的經(jīng)濟秩序被打破。與之相應，傳統的維護社會(huì )秩序的“宗法制”和禮樂(lè )制度也開(kāi)始崩潰，整個(gè)社會(huì )陷入了“無(wú)道”的混亂局面中。面對此種情況，先秦的儒家們深感不滿(mǎn)與憂(yōu)慮，抱著(zhù)救世的目的，決心改變這種混亂的情況。他們渴望通過(guò)以重提西周初的文武周公之道，重建禮樂(lè )制度的方式來(lái)恢復正常的社會(huì )秩序。在此前提下，他們提出了為政以德、民為邦本、選賢任能等政治主張。
　　先秦儒家們普遍認為，政治的首要和最終目的，就是為社會(huì )建立有效的秩序，從而使社會(huì )作為一個(gè)整體能夠正常地延續和發(fā)展，不至于因內部的沖突和爭奪而毀滅。而有效秩序的建立，無(wú)非有兩種方式：統治者依靠暴力來(lái)壓制民眾，強迫其服從統治者的意志；或靠道德教化引導民眾從善。以孔子為首的先秦儒家們反對以暴力為基礎的政治，提倡以德服人�？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)。這是一種“以德為政”的思想�？鬃诱J為當政者修身的最終目標是成“仁”。個(gè)體修身成仁的方法是既重內在自覺(jué)，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)；又重外在規范，“克己復禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。它可以具體表現為五種方法：“恭寬信敏惠”，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。只有當政者為“仁”，并將“仁”的思想傳播開(kāi)去，最終才能成就“天下有道”的社會(huì )。孟子繼承了孔子的思想，認為政治成敗的關(guān)鍵在民心向背。他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。統治者以暴力壓服民眾，民眾因力、理不足以與其抗衡，只能服從，但這樣做民眾在內心是不服統治的。統治者若能以德治國，就能得到民眾的真心擁護。孟子主張統治者的政治目標不能實(shí)現時(shí)，要反身求諸己，從自身道德修養上找原因，為政之本在于修身。同時(shí)，為政者選賢任能是得民心的重要手段，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·離婁上》)。應該說(shuō)，孔孟的以德為政的政治哲學(xué)思想，給政治覆蓋上了一層溫情的色彩。德治思想的提出，對于防止暴政，減輕廣大被統治者的疾苦無(wú)疑是有意義的。但他們的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治問(wèn)題都歸結為道德問(wèn)題，并企圖以道德來(lái)解決一切政治問(wèn)題，具有明顯的泛道德主義傾向。
　　與孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子強調德法并重，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性惡論的基礎上，提出“化性起偽”的理論，主張借助道德規范和政治法令等手段，改造人性中惡的方面，使人棄惡向善，達到人性?xún)?yōu)化、社會(huì )安定的目標。荀子認為，正是因為人性是惡的，才必須對人性加以限制。孝子之道和禮義法度都是限制人性的必要手段，有了這些政治管理的手段，才能收到避亂得治的效果。荀子強調政治的本質(zhì)在于維系社會(huì )群體。因為人的優(yōu)勢不體現在個(gè)人身上，而體現在社會(huì )群體上面�；�于“明分使群”的原則，荀子試圖證明封建等級制度的合理性。在他看來(lái)，社會(huì )上的不平等是天經(jīng)地義的事情，惟有不平等的社會(huì )等級名分制度，才能有效地維系社會(huì )群體。雖然這樣的論斷在今天看來(lái)具有明顯的片面性，但如果從另一個(gè)視角來(lái)說(shuō)，荀子從社會(huì )群體的視角看待禮治，突破了孟子僅從德性的視角看待禮治的狹隘性，這為先秦儒家政治哲學(xué)的內涵創(chuàng )新做出了巨大貢獻。
　　漢代大儒董仲舒繼承孔、孟、荀和公羊學(xué)的思想，并吸收從先秦到漢初諸子百家的思想，推衍出一套天人感應說(shuō)、災異譴告說(shuō)，進(jìn)而提出了適應漢代現實(shí)需要的新的儒家政治哲學(xué)。董仲舒從天人關(guān)系入手來(lái)解答時(shí)代政治難題。他以“天”為依據，創(chuàng )建了“大一統”學(xué)說(shuō)。該理論以政治一統為核心，以君權至上為關(guān)鍵，以文化一統為保證，確保了中央的政治集權。董仲舒主張經(jīng)與權、常與變是達到中和理想政治狀態(tài)不可缺少的兩個(gè)基本手段。在現實(shí)的社會(huì )政治生活中，統治者要把握好政治的原則性和策略的靈活性的統一。以整體直觀(guān)的思維方式為指導，董仲舒把政治關(guān)系看成是由互相聯(lián)系、互相區別、互相制約的多種因素和多種成分構成的嚴密系統。他認為，要處理好政治關(guān)系，就必須以整體的觀(guān)點(diǎn)和方法對各種政治要素進(jìn)行調適，對各自的地位、作用和利益有準確的認識，以實(shí)現整體協(xié)調、功能互補的效應。在君民關(guān)系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣關(guān)系上，要君為臣綱；在階級關(guān)系上，要正名分，各順于名。對于社會(huì )政治發(fā)展的規律，他認為“天不變道亦不變”，總的發(fā)展態(tài)勢是封閉的周期性循環(huán)。
　　兩宋期間，儒家的政治哲學(xué)又得到了進(jìn)一步的發(fā)展。宋代的理學(xué)家們在更抽象的水平上理解和把握了儒家關(guān)于社會(huì )生活的道德準則。他們把“理”看作是永恒不變的本原，認為以往所說(shuō)的天道、地道、人道都是相對的道，在這些相對的道之外，還存在著(zhù)一個(gè)獨一無(wú)二的道——“理”，只有這個(gè)道才是天下萬(wàn)物的本原。世間一切事物都是因為“理”的存在才得以成其為事物。他們在繼承和發(fā)揮《周易》的形而上學(xué)方法的基礎上，把天理從以往思想家分而論之的人道與“天道”中抽象出來(lái)，因而也就實(shí)現了形而上學(xué)與倫理學(xué)的有機結合。在他們看來(lái)，性、命、義、理、仁、善等概念，是不能用人們在現實(shí)生活中具體的道德行為來(lái)說(shuō)明的，而只能用邏輯的方式理解和把握這些概念本身。在形而上學(xué)的意義上，它們應該是統一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理學(xué)家們不再訴諸歷史經(jīng)驗，而是通過(guò)對天理的本體論證明，在自己的思維過(guò)程中理解和把握普遍的道德原則，從而建立起了有關(guān)社會(huì )政治生活善惡判斷的理性標準。雖然還不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的歷史經(jīng)驗，但他們強調先王的歷史經(jīng)驗所以有價(jià)值，并不是因為它是先王留下來(lái)的歷史經(jīng)驗，而是因為它符合了“天理”，“天理”是一個(gè)無(wú)條件的標準，任何歷史時(shí)代的政治，都應該以“天理”來(lái)度量它的善惡。所以，理解和把握“天理”的過(guò)程，也就是把握政治合理性的過(guò)程。在這一意義上，宋代理學(xué)家們將儒學(xué)對于政治合理性的理解提升到了一個(gè)新的境界。
　　明清之際，以黃宗羲、王夫之等為代表的儒家突破了傳統儒家政治哲學(xué)的限域，以現實(shí)的人的眼光來(lái)觀(guān)察社會(huì )和國家，從經(jīng)驗和理性中而不是從先驗的“天理”中引申出社會(huì )和國家的自然規律。黃宗羲批判君主專(zhuān)制，認為“天下為主君為客”(《明夷待訪(fǎng)錄》)，專(zhuān)制制度是不可能造就一個(gè)有道德的社會(huì )的；王夫之則確立了“生民之生死”高于“一姓之興亡”的近代政治原則，即以人道主義原則為政治的最高原則，“生民之生死，公也；一姓之興亡，私也”(《讀通鑒論》卷十七)。同時(shí)堅定地認為像傳統儒家那樣既要維護專(zhuān)制制度，又要提倡道德人格，乃是絕對不相容的兩回事，道德的言辭不過(guò)是帝王用來(lái)欺騙不明真相的民眾的統治工具而已。對于合理的制度建設之路，黃宗羲以人的自然權利為邏輯起點(diǎn)，提出建立國家的目的是為了“使天下受其利，使天下釋其害”(《明夷待訪(fǎng)錄》)，由此展開(kāi)了對專(zhuān)制制度的批判和民主政治方案的設計：主張分權制衡，學(xué)校議政；王夫之則提出了“君、相、諫官”三者“環(huán)相為治”的政治改革方案，主張法律面前人人平等�？偟膩�(lái)說(shuō)，明清之際的儒家政治哲學(xué)突破了傳統政治的倫理至上主義，確立人民的福祉高于一切的原則；突破了以抽象的類(lèi)精神來(lái)淹沒(méi)個(gè)體、剝奪個(gè)人權利的中世紀原則，凸顯個(gè)人的權利意識；突破了“修身、齊家、治國、平天下”的傳統政治哲學(xué)，探索了理性化的制度建設之路。
　　到了近代，康有為等儒家們再次大膽改造了儒家政治哲學(xué)。為了從傳統的儒家思想中挖掘新意，為維新變法尋找依據，康有為以主觀(guān)唯心主義的“心學(xué)”來(lái)詮釋儒家哲學(xué)經(jīng)典。他在《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》、《孟子微》、《論語(yǔ)注》、《大學(xué)注》、《中庸注》、《春秋筆削大義微言考》等著(zhù)作中，提出了顯明的改造儒學(xué)的思想。尤其在《大同書(shū)》中，康有為按照近代民主主義的觀(guān)點(diǎn)解釋了中國古代的大同學(xué)說(shuō)；主張通過(guò)教育和改良人種的手段來(lái)實(shí)現“天下為公”的時(shí)代；借用西方資產(chǎn)階級天賦人權論，揭露了由于封建等級制所造成的各種痛苦，批判了封建的君權和夫權，譴責了宋明以來(lái)的封建教條；提出了廢除私有制的要求，從而建構了儒家哲學(xué)新的政治理想。
　　隨著(zhù)中國傳統社會(huì )在20世紀初的解體，儒學(xué)原有的社會(huì )、政治功能被一再削弱，儒家政治哲學(xué)在一段時(shí)間內的發(fā)展出現了停滯。然而，在人們逐漸淡化儒家政治哲學(xué)的印象時(shí)，現代新儒家的陣營(yíng)中出現了徐復觀(guān)。作為思想史家與政治評論家的徐復觀(guān)睿智地發(fā)現了儒學(xué)在現代政治社會(huì )中的意義，并重新闡釋了儒家政治哲學(xué)的內涵。徐復觀(guān)認為，儒家政治哲學(xué)的精神強調為民謀利的價(jià)值追求，而不承認政治活動(dòng)是為統治者私人謀利益的。同時(shí)政治的行為必以人格的修煉為其基礎，無(wú)德者即無(wú)從事政治之資格。因此，從精神的實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，儒家政治哲學(xué)與現代民主政治之間，不是對立的關(guān)系，而是一種相互補充的關(guān)系。甚至可以說(shuō)，儒家的人格理想是民主政治的基礎。徐復觀(guān)高度評價(jià)了孔子在政治哲學(xué)方面的貢獻，認為“孔子奠定了儒學(xué)基礎，同時(shí)也就是創(chuàng )發(fā)了中國的自由社會(huì )”。即孔子是以學(xué)與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來(lái)，以確立“人”的地位；并且“打破由歷史所自然形成的階級，使各個(gè)人能各以其自己的努力改變社會(huì )的階級地位”。進(jìn)而他認為孟子開(kāi)啟了中國“民主政治原則之端緒”，現代的民主政治思想在孟子那里就已經(jīng)萌芽，只不過(guò)未能形成一種制度而已。至于荀子，他認為其發(fā)展了孔子的思想但卻蘊含了專(zhuān)制之傾向。在徐復觀(guān)看來(lái)，孔孟荀的政治哲學(xué)思想實(shí)為現代民主政治奠定了思想基礎。
　　經(jīng)歷了兩千年的發(fā)展，儒家政治哲學(xué)形成了自身鮮明的特征。首先，儒家政治哲學(xué)的主題是政治實(shí)踐論，即治國之術(shù)，安邦定國之理。從《大學(xué)》中表述的“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的思想，到日后的古今禮法之爭，天人名實(shí)之辯，理欲之辯，毫無(wú)例外都沒(méi)有脫離政治實(shí)踐的主題。其次，以“天命論”作為儒家政治哲學(xué)的理論基礎。從孔子有人格意志的“天”，到孟子將天命與人性結合在一起的“盡心，知性，知天”說(shuō)；從董仲舒“天人感應”論，到宋明理學(xué)家以“天理”注“天命”，天命論始終是儒家政治哲學(xué)家們說(shuō)明統治權的來(lái)源與政治系統的合理性的主要理論。最后，以“禮治”作為政治統治的核心方法�！岸Y治”的核心概念是“禮”�！岸Y”作為一個(gè)哲學(xué)范疇是指反映和體現社會(huì )的宗法等級制度的社會(huì )規范和倫理規范。它構成一整套行為指令，指示社會(huì )各個(gè)等級、各個(gè)部分應該如何行動(dòng)才是“合理的”，才符合于“義”的原則。儒家以“禮”來(lái)確定人們在社會(huì )中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互關(guān)系不明確而相互爭奪；以“禮”要求統治者對被統治者要仁義惠愛(ài)，要施仁政，減輕統治者對被統治者的剝削、壓迫，使被統治者較易于生存；以“禮”說(shuō)明人的思想道德意識對于政治的重要作用。儒家們通過(guò)“禮”將政治控制與道德控制統一起來(lái)，通過(guò)對社會(huì )的基本倫理規范與倫理價(jià)值的確立，來(lái)確立和維護社會(huì )的政治秩序；又通過(guò)政治秩序的確立來(lái)確立和維護政治統治權，實(shí)現政治統治的目的，使國家由“亂”而“治”。
　　
　　二、儒家政治哲學(xué)的結構分析
　　
　　一般而言，政治意味著(zhù)權力，而權力則意味著(zhù)統治和服從，統治和服從的順利實(shí)現就標志著(zhù)基本的政治秩序的形成。問(wèn)題在于，誰(shuí)有資格擁有這種統治的權力，人們憑什么服從統治者?這就是所謂的政治的合法性問(wèn)題。實(shí)際上，儒家政治哲學(xué)的建構正是從對政治合法性問(wèn)題的追問(wèn)中開(kāi)始的。儒家認為，政治的合法性在于“道”�！暗馈笔钦�治秩序建立的原則，而單獨的個(gè)體是不能體現和代表“道”的，個(gè)體必須在“群”的立場(chǎng)上來(lái)正確把握自己與他人的關(guān)系，最終實(shí)現“道”。這顯然具有濃厚的“王道”政治意味。隨之，儒家將對政治秩序之建構的探索具體落實(shí)為對“君子”問(wèn)題的探究，認為社會(huì )政治秩序的不穩定恰是由于作為政治中人的“君子”越來(lái)越少，“小人”則日益得勢。在儒家的思想中，倘若“小人當

政”，天下必然大亂。因為，“小人”是遠離“道”的，他們的生活僅受動(dòng)物性“欲望”的支配，而遺忘了對“精神性”的訴求。為了實(shí)現“道”，儒家將“禮”作為建構政治合法性的手段，認為人需以“禮”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在對“禮”的意義闡釋中，將人之生命價(jià)值安頓在“名位”之上。由此，“正名”成為“為政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于禮制秩序的重建，而秩序的建構必須要尊“道”、合“道”、護“道”。這既是一個(gè)嚴肅的倫理問(wèn)題，也是一個(gè)重大的政治問(wèn)題，關(guān)涉到社會(huì )秩序的建立和穩固，關(guān)涉到“治”、“亂”這個(gè)秩序的根本。

　在解決了政治如何才能具有合法性問(wèn)題后，儒家進(jìn)一步構建出自身政治哲學(xué)的本體論。儒家將政治與人性相聯(lián)系，認為政治始終是人的政治，人是什么樣的，必然決定政治是什么樣的�？鬃邮紫忍岢隽恕叭收邜�(ài)人”的類(lèi)概念，并且認為“性相近，習相遠也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。出于建構完整明晰的思想學(xué)說(shuō)的需要，戰國時(shí)期儒家不再滿(mǎn)足于孔子的這一說(shuō)法，他們試圖對人性的善惡做出明確的判斷，于是便出現了思孟學(xué)派的性善論和荀子的性惡論。無(wú)論是性善論者，還是性惡論者，都認為人的本性是先驗的。秦漢以后，人性的善惡一直是人們爭論的主題。從兩漢至明清之際，歷代儒家關(guān)于人性問(wèn)題的爭論主要出現了“善惡混說(shuō)”、“性三品說(shuō)”、“稟氣說(shuō)”等。但毫無(wú)例外地，儒家代表人物都在邏輯上默認了人在道德品質(zhì)方面先驗的等級差別，進(jìn)而在本原的意義上認定了人是不平等的。人的不平等直接導致了社會(huì )政治的不平等。儒家將社會(huì )中的人進(jìn)行了“君子”與“民眾”的區分。認為君子是道德品質(zhì)良好的人，但是這樣的人一定不是社會(huì )底層的大眾�！熬�子”可以成為社會(huì )中的“圣王”，社會(huì )政治權力應該由“圣王”來(lái)掌握。儒家將對于優(yōu)良的社會(huì )生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成為儒家治國方略的核心。
　　儒家認為，個(gè)體人格的完善具有無(wú)限可能性，只要權力主體都能做到“反求諸己”，一心向善，帶動(dòng)全民從事道德實(shí)踐，就可以化解一切社會(huì )紛爭，達成整個(gè)社會(huì )秩序的完滿(mǎn)和諧。正是對于人性可臻完美境界的執著(zhù)信仰，儒家在對權力制約的思考上更多地把注意力集中于個(gè)體內在約束機制的建構，集中于權力主體利他偏好的塑造，并由此將“人治”演化為一整套自成一體的“德治”政治哲學(xué)�！暗轮巍辈粌H意味著(zhù)形成了一種比外部制度規范更為有效的約束機制，而且意味著(zhù)一種更高的政治境界。這樣，政治實(shí)踐的根本問(wèn)題就演變成了一個(gè)道德教化問(wèn)題，政治與人性道德之間出現了一種內在的關(guān)聯(lián)，“內圣外王”成為儒家政治思維的基本模式�！皟仁ネ馔酢笔侨寮艺麄�(gè)政治思想體系的核心，它既是一種價(jià)值信念，又是一種現實(shí)的政治實(shí)踐模式，更是儒家政治哲學(xué)的內在理路。
　　為了實(shí)現“內圣外王”，儒家政治哲學(xué)創(chuàng )造出了自己的方法論體系。首先，教民與化民。作為國家治理的模式，內圣外王之道不僅強調統治者要以德服人，不是以力服人，而且還強調將道德作為社會(huì )生存與發(fā)展的基礎。儒家認為社會(huì )中調節人與人之間關(guān)系的原則，只能是仁與禮，而非其他。因此，儒家強調對百姓進(jìn)行道德教育的重要性。其次，德化。統治者要以身作則，以道德感化天下。再次，立信。統治者取信于人民，才能贏(yíng)得人民的親近，才能使臣忠于君。最后，大同社會(huì )理想設計。儒家認可的終極社會(huì )政治目標，是實(shí)現社會(huì )大同。這種大同社會(huì )，不只是百姓安居樂(lè )業(yè)和豐衣足食，更重要的是道德風(fēng)俗美好、人與人關(guān)系相處和諧。
　　可以看到，儒家政治哲學(xué)與儒家道德學(xué)說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的。它將維護社會(huì )穩定、推動(dòng)社會(huì )發(fā)展、促進(jìn)社會(huì )完善作為政治目的；將個(gè)人的修身齊家，與治國平天下，經(jīng)世緯國，德濟蒼生，為萬(wàn)世開(kāi)太平，作為政治任務(wù)。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎上，儒家政治哲學(xué)完成了自己體系的建構。
　　
　　三、儒家政治哲學(xué)的當代意蘊
　　
　　政治哲學(xué)的社會(huì )功能使它永遠都是現實(shí)政治的一部分，永遠承擔著(zhù)性質(zhì)一致卻又具體內容不同的使命——在不同政治社會(huì )，人民根本利益的性質(zhì)、內容不同，人民所需要的政治的實(shí)現程度不同，需要政治哲學(xué)解決的問(wèn)題也有所不同。當代中國政治賦予中國政治哲學(xué)的使命是解決政治價(jià)值問(wèn)題，即提出、論證體現中國人民根本利益的政治價(jià)值。雖然儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生于中國傳統社會(huì )，其內在體系更適用于“農業(yè)—宗法一人倫”的特殊社會(huì )結構，其自身由于產(chǎn)生于一定的歷史條件基礎上因而帶有某些時(shí)代的烙印與局限，但它的內在實(shí)質(zhì)仍有許多內容值得現代政治文明所借鑒與吸收。其“民為邦本”的治國理想，“為政以德”的政治學(xué)說(shuō)，“禮法并舉”的執政手段，“尊賢任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治態(tài)度，至今對當代中國政治文明建設仍具有重要的啟示作用。
　　然而，今天我們在對儒家政治哲學(xué)的理解與運用中需要著(zhù)重注意幾個(gè)問(wèn)題。首先，儒家政治哲學(xué)并非等同于政治儒學(xué)。儒家政治哲學(xué)伴隨儒學(xué)經(jīng)歷了千年的發(fā)展，而政治儒學(xué)是興起于20世紀的現代新儒學(xué)的一個(gè)新形態(tài)。政治儒學(xué)具有自己的鮮明的理論特征：它具有強烈的思想批判性，直指“全盤(pán)西化”與心性儒學(xué)；它具有強烈的政治參與性，形成了一整套關(guān)于當代中國政治制度的新構想；它具有強烈的文化保守性，從最初把儒學(xué)作為“天理”發(fā)展到今天主張在中國全面復興儒教。顯然，政治儒學(xué)已超越了儒家政治哲學(xué)純理性思維的范疇。其次，不可將儒家政治哲學(xué)簡(jiǎn)單等同于西方社群主義。社群主義是一種與西方傳統的自由主義相抗爭并與之對立的當代西方政治哲學(xué)思潮。它從整體主義的網(wǎng)絡(luò )式的社群出發(fā)分析政治起點(diǎn)；以倫理的德性主義為其價(jià)值取向；將社會(huì )組織歸結為文化認同的產(chǎn)物；倡導國家和政府的積極有為。這些與同樣主張“社會(huì )本位”的儒家政治哲學(xué)思維方法有著(zhù)共同之處。然而，這并不意味著(zhù)儒家政治哲學(xué)只是西方社群主義在中國的變型。西方社群主義以政治上的抽象的價(jià)值取向完全替代了其現實(shí)的科學(xué)取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又無(wú)堅強的制度保障，結果是社群主義的種種努力往往只能最終停留在一種對人類(lèi)精神的不無(wú)空洞的終極關(guān)懷上，這是其自身難以逾越的理論局限性。而儒家政治哲學(xué)直面社會(huì )政治生活，并提出了切入實(shí)際的方法論。無(wú)疑這使其更易為大眾所接受。最后，儒家政治哲學(xué)需要經(jīng)歷現代轉換。傳統儒家政治哲學(xué)體系基本思維模式“內圣外王”認為內圣可以直接達到外王，這事實(shí)上是將社會(huì )終極價(jià)值目標視之為達到社會(huì )終極價(jià)值目標的手段。而在強調民主政治的今天，人們日益重視實(shí)質(zhì)正義而非程序正義，強調社會(huì )目標而輕視經(jīng)驗方法。同時(shí)，民主政治理論邏輯順序也變?yōu)橥ㄟ^(guò)政治程序運作而達到社會(huì )政治終極目標。所以，傳統“內圣外王”不僅具體內涵會(huì )發(fā)生改變，而自身也應變?yōu)椤巴馔鮾仁ァ薄?

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