對哲學(xué)邏輯觀(guān)點(diǎn)的評判論文
摘要：本文借助學(xué)說(shuō)、性理論（包括實(shí)踐性計劃方案）甚至一句論斷性語(yǔ)句，是否具有思維合理性、是否存在現實(shí)可信性之“邏輯性”涵義的考察，對唯心主義、唯物主義、不可知論、相對主義以及傳統邏輯取值等若干、邏輯觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行相關(guān)剖析。
關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀(guān)點(diǎn)批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價(jià)值的重要�；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過(guò)在緣起依據方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規范約定，項目作用范圍在現有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說(shuō)，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀(guān)唯心論與客觀(guān)唯心論的形式區別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類(lèi)知識原理》一書(shū)中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著(zhù)名命題“物是觀(guān)念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行：
由于貝克萊并沒(méi)有給出本命題中各觀(guān)念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義�！拔铩碑斎皇侵甘澜缛f(wàn)物，而且應當包括“觀(guān)念”的主體；“觀(guān)念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀(guān)念，或者人類(lèi)作為整體的共同觀(guān)念，或者不僅僅包括人類(lèi)而且包括神作為整體的觀(guān)念——基于宗教觀(guān)念的存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來(lái)看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒(méi)有依據其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺(jué)的創(chuàng )設。而命題自身的復雜性，直覺(jué)的肯定或者直覺(jué)的否定，并沒(méi)有強勁的說(shuō)服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據逆否性進(jìn)行識別。
考察“物是觀(guān)念的集合”，這里的“觀(guān)念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀(guān)念，否則，當該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過(guò)于荒謬；其次，這里的“觀(guān)念”也不可能是人類(lèi)作為整體的共同觀(guān)念，各類(lèi)非常確鑿的證據已經(jīng)充分顯示，人類(lèi)的歷史遠遠低于界的歷史，換言之，人類(lèi)及其觀(guān)念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀(guān)念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過(guò)于荒謬；最后，這里的“觀(guān)念”只能來(lái)自神的觀(guān)念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎之上”2——這正是各類(lèi)唯心論不能在人類(lèi)的基礎上找到自圓其說(shuō)的理論依據，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認可這里的“觀(guān)念”來(lái)自神的觀(guān)念，將面臨新的更嚴重的：由于現實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來(lái)自神的觀(guān)念，則意味著(zhù)神的觀(guān)念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀(guān)念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛(ài)爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀(guān)唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的罅漏
與唯心論有多種表現形式相似的是，唯物論觀(guān)點(diǎn)也有多種表現形式。如中國春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說(shuō)，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構成的基質(zhì)”說(shuō)4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀(guān)點(diǎn)都是：認為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴(lài)于精神而獨立存在的客觀(guān)實(shí)在。
目今流行著(zhù)的唯物主義主流觀(guān)點(diǎn)尤其主要在中國大陸占據主流地位的辯證唯物主義觀(guān)點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國其他哲學(xué)者加以系統化（以下統稱(chēng)蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng )建是：由列寧對物質(zhì)概念給出了人類(lèi)哲學(xué)歷史上稱(chēng)得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過(guò)度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱(chēng)中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說(shuō)“斷定精神對自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng )世說(shuō)的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現象，可以歸納為兩類(lèi)：一類(lèi)是物質(zhì)現象，即存在于我們的意識之外的現象（如外部世界的事物和過(guò)程）；一類(lèi)是精神的、觀(guān)念的現象，即存在于我們的意識之中的現象（如我們的感覺(jué)、思想等等）”后，認為“凡是承認物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國唯物主義的觀(guān)點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀(guān)點(diǎn)為例進(jìn)行說(shuō)明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問(wèn)題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，上述劃分存在過(guò)于粗略的嚴重遺漏。具體表現為至少有以下兩方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類(lèi)影像首先不可能屬于人類(lèi)（或類(lèi)似人類(lèi)）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現象10。
二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問(wèn)題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運動(dòng)著(zhù)的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開(kāi)該觀(guān)點(diǎn)是否存在問(wèn)題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時(shí)間而言也存在類(lèi)似的情形。
簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過(guò)于簡(jiǎn)單地劃分為“一類(lèi)是物質(zhì)現象”和“一類(lèi)是精神的、觀(guān)念的現象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗到知覺(jué)和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經(jīng)驗”的結論，也即已經(jīng)直接構成了自身觀(guān)點(diǎn)不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類(lèi)似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀(guān)點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現則是“一切都是相對的”。
對于A(yíng)類(lèi)觀(guān)點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒(méi)有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀(guān)點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺(jué)到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類(lèi)的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類(lèi)也已自我否定了。而C類(lèi)觀(guān)點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。
四、傳統邏輯學(xué)的缺失
如所周之，傳統邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學(xué)框架時(shí)，沒(méi)有專(zhuān)列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說(shuō)13：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。
這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構成一個(gè)虛假的命題�！胺屏_的不是”也同樣如此。
……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。
關(guān)于現在或過(guò)去所發(fā)生事情的判斷．無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱(chēng)命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱(chēng)命題，正如我們所說(shuō)的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱(chēng)命題則并不一定是這樣。
但關(guān)于將來(lái)事件的單稱(chēng)命題則有所不同16。
這一系列觀(guān)點(diǎn)應當看作亞里士多德業(yè)已注意到對真假概念的使用，并非可以無(wú)條件的全盤(pán)套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴格深入的區別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤(pán)真假二值”的預留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環(huán)：
要對命題的真假進(jìn)行判斷，必須先對什么是命題進(jìn)行認定，而要對命題進(jìn)行認定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”正是原先對命題進(jìn)行判斷的主旨。
換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡(jiǎn)稱(chēng)“介”）。傳統邏輯的真假二值性至少并沒(méi)有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類(lèi)情形（其后三項被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現實(shí)世界中理論與實(shí)踐都明確存在不真不假、又真又假的現實(shí)情形，如北方的傳統食品“糖葫蘆”，要說(shuō)“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說(shuō)都是對的，也可以說(shuō)都是錯的。簡(jiǎn)言之，由于傳統邏輯的核心之一判斷的取值采取了過(guò)于簡(jiǎn)略的真假二值，而嚴重違背了現實(shí)存在的選擇性，因而是非既備的，或者說(shuō)，傳統邏輯自身是缺乏邏輯性的。
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