第一哲學(xué)和世界問(wèn)題論文
形而上學(xué)在現象學(xué)的文獻里已成為一個(gè)突出的主題。除了胡塞爾對本體論一貫感興趣外，海德格爾至少在語(yǔ)言方面做了許多工作，把這個(gè)問(wèn)題提到顯著(zhù)的地位。在許多人看來(lái)，“從胡塞爾走向海德格爾”意味著(zhù)從純意識走向存在領(lǐng)域。胡塞爾的某些晚期著(zhù)作，可能已經(jīng)很好地顯示出他能夠清楚地和合理地說(shuō)出存在主義哲學(xué)家在他們關(guān)于存在和生存的言論中聲稱(chēng)完成的一切東西（甚至更多的東西）。
現象學(xué)之所以名聲顯赫，既由于它作為描述的程序取得了成就，也由于它對經(jīng)驗的描述哲學(xué)做出了貢獻。正如在詹姆士的“激進(jìn)經(jīng)驗主義”中那樣，這里也有最初的形而上學(xué)含義；因為詹姆士拋棄了超驗的實(shí)體，而胡塞爾的論題也是由經(jīng)驗和經(jīng)驗本身所指的那種東西組成的。在締造體系方面，胡塞爾比詹姆士更加雄心勃勃，他試圖借助于純經(jīng)驗的哲學(xué)去完成過(guò)去的哲學(xué)家們至多只能完成一部分的事情。形而上學(xué)必然成為檢驗他的方法的潛在能力的主要題目。
一
胡塞爾在他去世后出版的題為《第一哲學(xué)》[②]（Erstephilosophie）這本重要著(zhù)作中，使用了“第一哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，它曾被亞里士多德采用來(lái)作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的名稱(chēng)，后來(lái)在亞里士多德之后的時(shí)期中被“形而上學(xué)”這個(gè)詞所取代。正如胡塞爾表述的，“第一哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)表明一門(mén)開(kāi)端的科學(xué)學(xué)科。哲學(xué)的最高目的要求有一門(mén)自成體系、具有自己?jiǎn)?wèn)題的學(xué)科。這門(mén)學(xué)科，“由于內在的必然性”，先于所有其它的哲學(xué)學(xué)科，而且必然在方法上和理論上作為它們的基礎。因此，第一哲學(xué)自身的入門(mén)、開(kāi)端就成為一切哲學(xué)的開(kāi)端。
胡塞爾的目的是企圖對公正地評價(jià)第一哲學(xué)觀(guān)念作一次認真的嘗試。他小心翼翼地補充說(shuō)，這種對第一哲學(xué)的需要，在任何一種從歷史上繼承下來(lái)的體系中、即在一種迫使人相信其合理性的、真正的科學(xué)形式中，從來(lái)沒(méi)有得到滿(mǎn)足。他的論點(diǎn)是：為了獲得一種普遍的、嚴密的哲學(xué)，一種永恒的哲學(xué)（philosophiaperennis），就需要一種嚴密的第一哲學(xué)。他深信，隨著(zhù)一種新的現象學(xué)的突破，就會(huì )有一種真正的和名符其實(shí)的第一哲學(xué)的首次突破，雖然它只是頭一個(gè)仍不完善的近似物。按照他的觀(guān)點(diǎn)，過(guò)去有人曾經(jīng)企圖建立一門(mén)作為一般存在理論的形而上學(xué)，但這絕不等于已經(jīng)建立一門(mén)方法上牢固的而且獲得普遍承認的科學(xué)，因為必須有一門(mén)基本的、先驗的科學(xué)。然而他認為那些人提出了一些有價(jià)值的預備性的形而上學(xué)的見(jiàn)解和理論，它們?yōu)楹髞?lái)真正的形而上學(xué)準備了條件。
參照他的《理念》[③]一書(shū)的語(yǔ)言，胡塞爾把現有的一切本體論的基本概念和原理，說(shuō)成是處于理性現象學(xué)的較高階段的那種一般現象學(xué)的必要的“線(xiàn)索”或“指南”。他考察了各種形式的和局部的本體論的系統基礎，同時(shí)也考察了一般的“范疇論”的系統基礎，所有這些工作都是在現象學(xué)還原（phenomenologicalreduction）的基礎上，根據現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行的。以前對本體論的一切“素樸的”嘗試，現在都被現象學(xué)接受過(guò)來(lái)。所有本體論的基本概念，都被看作是屬于遺覺(jué)的（eidetic）[④]現象學(xué)的一般描述哲學(xué)。它們對各種結構的研究起著(zhù)指南或線(xiàn)索的作用。后來(lái)所有這一切都被納入各種實(shí)證的事實(shí)的科學(xué)，從對這些科學(xué)所作的現象學(xué)解釋中，產(chǎn)生了“最后的”科學(xué)，獲得了真正的哲學(xué)認識。通過(guò)遺覺(jué)的現象學(xué)對各門(mén)科學(xué)中作為事實(shí)（factum）加以研究的客觀(guān)存在做出最終的解釋?zhuān)ㄟ^(guò)對客觀(guān)性的所有領(lǐng)域進(jìn)行普遍的考察，于是作為各門(mén)實(shí)證科學(xué)的普遍主題的世界整體（world-all）便得到一種“形而上學(xué)”的解釋。那就是說(shuō)，想在這種解釋的后面去尋找什么東西，那在科學(xué)上是沒(méi)有意義的。但是胡塞爾接著(zhù)指出，在那后面、在現象學(xué)的基地上，展現出一種不能進(jìn)一步加以闡釋的問(wèn)題：這種問(wèn)題就是先驗事實(shí)的非理性，它在現實(shí)世界和現實(shí)精神生活的結構中顯示它自己——因而它是一種具有新含義的形而上學(xué)[⑤]。
胡塞爾對“非理性性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用，是和他的思想中占統治地位的理性主義傾向完全不協(xié)調的。這個(gè)術(shù)語(yǔ)暗示一種不確定性，暗示人們感到他關(guān)于純粹描述的理想是不適當的。胡塞爾不是直截了當地把短暫的世界作為真正的實(shí)在接受下來(lái)，而是挑選了永恒主義的模型，因此“事實(shí)”的存在使人聯(lián)想到“非理性性”。鑒于這個(gè)概念過(guò)去在諸如叔本華和馮·哈特曼[⑥]這些作者的著(zhù)作中的演變情況，很難認為胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上的想法是適當的。
二
由于形而上學(xué)是真正的第一哲學(xué)，而第一哲學(xué)是由先驗現象學(xué)提供的，因此胡塞爾反復考察達到這種第一哲學(xué)的途徑——“還原”，這一點(diǎn)是可以理解的。在他于1907年出版的《現象學(xué)的理念》[⑦]這本早期著(zhù)作中，他對先驗的概念明顯地感到困惑，而在1913年出版的著(zhù)作《理念》一書(shū)中，這種困惑變成一個(gè)原則性的問(wèn)題。內在的領(lǐng)域是“絕對的”；偶然的事實(shí)則“可能是另外一回事”。
這種思想在他更加成熟的著(zhù)作《第一哲學(xué)》中繼續支配著(zhù)他。在這本書(shū)中，他談到（第二卷第48頁(yè)）一般的世界知覺(jué)（world-perception）的統一結構被融解的廣泛可能性。根據他的看法，可以設想世界經(jīng)驗（world-experience）的規律性被融解在現象之流中�，F在，他問(wèn)道，是不是由此表明：外部知覺(jué)的假定特性（世界存在的設定從這里為認識者引導出它的最初權利），也使世界可能全然不存在這種持續的可能性繼續存在，不論它現在是否是作為某種被經(jīng)驗的東西被給予了？他辯解道，假使我這個(gè)經(jīng)驗著(zhù)的人在經(jīng)驗的過(guò)程中能夠清楚地闡明被經(jīng)驗的東西具有不存在的可能性，那就談不到被經(jīng)驗的東西的存在具有無(wú)可置疑的必然性。根據他的觀(guān)點(diǎn)，假使不能充分提供外部經(jīng)驗的對象（或“限定的內容”），那就不能把單純的存在說(shuō)成是無(wú)可置疑的。
開(kāi)頭讀者可能搞不清楚，當胡塞爾把世界說(shuō)成是“全然不存在”時(shí)，他指的是什么，是不是指未來(lái)的世界，因為那個(gè)世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由于人在知覺(jué)經(jīng)驗中不可能是確信無(wú)疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那樣是意指后者，那么人們必須把下述兩方面區別開(kāi)，一方面是個(gè)人經(jīng)驗的“虛假現象”或現象群，另一方面是這樣一個(gè)事實(shí)，即世界的存在不依賴(lài)我們的任何經(jīng)驗，或實(shí)際上不依賴(lài)所有的經(jīng)驗。
繼續看看胡塞爾是如何思考的：每個(gè)事實(shí)因而以及世界事實(shí)（world-fact），作為事實(shí)而言是偶然的，“正像普遍地承認的那樣”。胡塞爾推論說(shuō)，在這點(diǎn)上就包含著(zhù)即使它全然存在著(zhù)，它也可能處于其它狀態(tài)，因而它也許不存在。這一點(diǎn)是否適用于以及在多大程度上適用于每個(gè)事實(shí)，這不是他在這里關(guān)心的問(wèn)題。他希望指出的是，對世界的存在而言，成問(wèn)題的是某種完全不同種類(lèi)的偶然性。雖然我感覺(jué)著(zhù)世界，而且是越來(lái)越充分地感覺(jué)著(zhù)世界，因此雖然它是在一種不間斷的確實(shí)性中，作為一種自給的東西（self-given），作為一個(gè)我簡(jiǎn)直不能懷疑其存在的世界被我所認識的�？墒撬幸环N持續的、認識的偶然性，在這種意義上說(shuō)，這種具體的自給性從原則上說(shuō)不能排除它的不存在。
胡塞爾在這里把兩種含義的不容置疑性區別開(kāi)。當我在不間斷的和諧中感覺(jué)著(zhù)的情況下，我是相信的，而且我不能任意地把相信變成不相信。只要對被經(jīng)驗的存在沒(méi)有提出任何相反的論據，我不懷疑而且我不能懷疑。正如胡塞爾所說(shuō)懷疑的本質(zhì)就在于對它提出“某種反對的論據”。相反，絕對肯定的不容置疑性（apodicticindubitability）則表示某種不同的東西，而且還遠遠不止如此。它表示：我朝某個(gè)地方看，我怎樣看，以及我看什么——在那種情況下我甚至不能想象這樣的可能性；那個(gè)被看見(jiàn)了的東西，可能不存在或者可能是其它樣子。但是胡塞爾堅持，就外部感覺(jué)來(lái)說(shuō)，情況則不是如此。在這種情況下，被感覺(jué)到的東西可能不存在，這一點(diǎn)“顯然是不矛盾的”。在胡塞爾看來(lái)，“世界存在著(zhù)”這一診斷的無(wú)可爭辯的偶然性就在于此。
胡塞爾的分析留下一些沒(méi)有回答的問(wèn)題。說(shuō)一種事物“可能是其它樣子”，也就是說(shuō)你的敘述是不真實(shí)的，或部分地是虛妄的，或不適當的。說(shuō)某個(gè)據說(shuō)是存在著(zhù)的事物“也許可能不存在”，這就暗示它可能是一種“虛假的現象”；或者你已受制于幻覺(jué)。是否能說(shuō)：在經(jīng)驗中“具體的自給性”并不排除它“不存在”？這種說(shuō)法不可能是正確的，因為具體的自給性意味著(zhù)自己看到了這個(gè)東西本身，因此這只能指“一種假定的自給性”。這種假定可能是沒(méi)有事實(shí)根據的。一切經(jīng)驗都有這樣的問(wèn)題。真正的問(wèn)題在于弄清楚某個(gè)特寫(xiě)的經(jīng)驗是否是一種“具體的自給性”。作為“本質(zhì)分析”的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，“具體的自給性”“從分析上看”是排除它不是自給的。在關(guān)于假定事實(shí)的陳述和關(guān)于本質(zhì)關(guān)系或結構的陳述之間是有根本區別的。
但是，胡塞爾在剛才談到的那一節中并不局限于指出這種差別。他還談到不容置疑性有兩種意義。對于經(jīng)驗，正如他所指出的，人們不能懷疑，除非“對它提出了某種反對的論據”。這一點(diǎn)可能被接受下來(lái)，因為它符合于懷疑的定義。但是作為一種經(jīng)驗的東西，它可能成問(wèn)題，因為“懷疑”可能是錯誤的，或者沒(méi)有根據的。假使不考慮這個(gè)經(jīng)驗問(wèn)題而對懷疑也是按照定義來(lái)考慮的，是否就不應該把它看作是“絕對肯定”的？胡塞爾企圖把絕對肯定的不容置疑性辨別清楚，于是把外部知覺(jué)作為一種可能是另外的東西劃分開(kāi)來(lái)。絕對肯定的不容置疑性是由我們不能想象我們所看到的東西可能是另一種樣子這一點(diǎn)來(lái)保證的。但是必須既從“本質(zhì)方面”又從“經(jīng)驗方面”把可以想象和不可以想象這兩個(gè)概念解釋清楚。雖然“絕對肯定的”排除了它是另一個(gè)樣子的可能性，但是沒(méi)有一個(gè)人能夠規定某個(gè)人的“思維”不可能是另一個(gè)樣子。假使有人試圖支持胡塞爾的這種見(jiàn)解，那他可以采取的唯一途徑就是論證一個(gè)人如果陷于矛盾就不是在進(jìn)行“思維”。用定義來(lái)規定“絕對肯定”是一回事，而在實(shí)際中達到則完全是另外一回事。此外，從任何外部知覺(jué)的個(gè)別情況發(fā)生錯誤的可能性中，不能推出世界可能不存在。
三
除了這些思想之外，還可以談?wù)労麪栮P(guān)于世界不存在的可能性的進(jìn)一步想法（第二卷第391頁(yè)以后），這些想法表明他怎樣認真地繼續關(guān)心這個(gè)問(wèn)題。他對先驗問(wèn)題的初步認識，引導他考慮世界的毀滅（vernichtung）問(wèn)題，并由此思考世界可能不存在的問(wèn)題。如何看待世界的問(wèn)題，對現象學(xué)說(shuō)來(lái)仍然是一個(gè)首要的問(wèn)題。關(guān)于世界知覺(jué)的和諧結構融解的可能性和這個(gè)世界（或一般世界）可能是“虛無(wú)”這樣一種可能性本身是不同的。世界在實(shí)際上可能是“虛無(wú)”這一點(diǎn)被解釋為具有觀(guān)念的意義，即具有關(guān)于無(wú)限進(jìn)展的、不和諧的東西的觀(guān)念這樣的意義。和真正的世界相反的觀(guān)念，是一種在和諧知覺(jué)的信仰結構中產(chǎn)生的觀(guān)念，是作為信仰的一個(gè)同一的、理想的極產(chǎn)生的。展現在世俗知覺(jué)自身中的是預期的信仰，即：世俗的經(jīng)驗將仍然是世俗的經(jīng)驗，“自然的一致進(jìn)程”是會(huì )被經(jīng)驗到的。
在第一種情況下，經(jīng)驗的世界信仰被摧毀了。它能再起作用；但那是一種空洞的可能性，對它沒(méi)有什么可說(shuō)的。胡塞爾在他的思考過(guò)程中提出一個(gè)早在以前就被提出過(guò)的問(wèn)題：是否可以設想我相繼有若干個(gè)不同的僅僅被“創(chuàng )造出來(lái)”和“被摧毀的世界”？在他看來(lái)，與一個(gè)世界、與假定經(jīng)驗的設定統一（positing-unity）相對立的，不是“虛無(wú)”的可能性，而毋寧是無(wú)限地眾多的虛構（ficta），這些虛構完全沒(méi)有確定性，沒(méi)有任何積極和諧的可能性。
胡塞爾推論：在經(jīng)驗的和諧過(guò)程中，我只能把自然看作處于確定性之中的給予之物，并且繼續認為它處于確定性之中。不能從經(jīng)驗中“單純的”可能性開(kāi)始。但是，假使我經(jīng)驗到和諧的破裂，那又怎么樣呢？在那種情況下，和諧的破裂是在一種仍然處于確定性之中的經(jīng)驗的基礎上，在經(jīng)驗的過(guò)去的延續性的基礎上進(jìn)入的。沒(méi)有它，就沒(méi)有懷疑的可能的“確實(shí)性”，也沒(méi)有向虛無(wú)（Nichtigheit）的過(guò)渡。
現在，胡塞爾問(wèn)道：在哪一種形式中我能達到事物的非存在的自給性？他的回答是：在純空間現象的形式中，這就是說(shuō)，它是虛無(wú)，它是空洞的空間�，F在，既然和諧的經(jīng)驗是被預先假定的，是否任何東西都不可能是虛無(wú)，或者不可能是把自己消解為“空洞的空間”？但是，胡塞爾指出：不是這么簡(jiǎn)單。相繼產(chǎn)生的事物是否可能是一種虛幻的現象或空洞的空間？這不是指這樣的意義，即其他某種東西是真實(shí)的。胡塞爾在結束他對于世界可能不存在的思考時(shí)指出，需要有一種關(guān)于先天的可能性的現象學(xué)。必須把經(jīng)驗中的現象學(xué)和關(guān)于經(jīng)驗、經(jīng)驗的實(shí)在（它自身中包含現象等等）的夢(mèng)想區別開(kāi)來(lái)。在任何情況下都需要一種精密的關(guān)于可能性的現象學(xué)——不僅對于世界的結構問(wèn)題而言是需要的，而且對于現象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既與自我有關(guān)，也與自我的社會(huì )有關(guān)。
可是必須弄清楚這樣一種關(guān)于“可能”經(jīng)驗的現象學(xué)是否能闡明世界“可能”不存在的問(wèn)題。嚴格地講，它和任何關(guān)于實(shí)際的存在或實(shí)際的不存在的問(wèn)題無(wú)關(guān)——除非它能說(shuō)明那些對經(jīng)驗說(shuō)來(lái)是必要的、一般的、“本質(zhì)的”原則，也將規定經(jīng)驗的各種對象。
胡塞爾認為下述這點(diǎn)是一個(gè)“基本事實(shí)”（“Grundtatsache”），即世界是物理的領(lǐng)域（由于其中包含著(zhù)肉體），同時(shí)又是心理事實(shí)的領(lǐng)域。胡塞爾所講的“基本事實(shí)”構成我們相互交流的經(jīng)驗的基礎，也構成和這種心理物理世界的統一體有關(guān)的全部科學(xué)的基礎。應當把“基本事實(shí)”這個(gè)有趣的表述和自然主義的用法比較一下（參看本文作者的著(zhù)作：《自然主義和主觀(guān)主義》）。這兩種說(shuō)法之間的區別，被證明在哲學(xué)上具有非常重要的意義。胡塞爾把心理事實(shí)的領(lǐng)域正確地歸因于自然界中存在著(zhù)肉體（Leiber，有機體）。既然他知道他能夠輕而易舉地把這些肉體和任何可以設想的東西一道“懸疑”起來(lái)，以便使它們在一種適當“凈化了的”、“先驗的”背景中重新出現，那他是否能夠對自然主義的命題采取寬宏大量的態(tài)度呢？他迅速地移到這點(diǎn)，這就是為了他的主觀(guān)目的，對自然界和關(guān)于世界的客觀(guān)科學(xué)進(jìn)行改造。把各種客觀(guān)的世界科學(xué)都說(shuō)成是作為理論形式的體系而“回溯”到經(jīng)驗著(zhù)和思維著(zhù)的主體。在什么意義上來(lái)理解這種回溯（Zurückweisen）？對這個(gè)問(wèn)題的回答將會(huì )決定結果。鑒于“互相關(guān)聯(lián)的觀(guān)點(diǎn)”，即通過(guò)現象學(xué)程序對各種經(jīng)驗對象和各種經(jīng)驗過(guò)程所作的調整，它是可以充分準確地預見(jiàn)的。
作為“理論”體系的科學(xué)被認為包括各種經(jīng)驗著(zhù)的主體�！跋扔诶碚摰氖澜纭北徽f(shuō)成是經(jīng)驗（Erfahrung）的構成物（Gebilde）。對每個(gè)起作用的認識主體來(lái)說(shuō)，世界被說(shuō)成是通過(guò)各種內在的認識經(jīng)驗被“給予的”。試問(wèn)：講某種東西被“給予”是否是一種穩妥的方法；世界本身是否是由意識到的經(jīng)驗構成的；構造（constitution）這個(gè)術(shù)語(yǔ)最后是否是在制造世界的意義上（和它的結構意義區別開(kāi)來(lái)）加以使用的。語(yǔ)言的用法可以很好地揭示隱藏的結果，即使不能揭示實(shí)際的意圖。
正像胡塞爾表述的，世界是一個(gè)在經(jīng)驗中構造它自己的理念——一個(gè)“超越的統一體”、一種“內在地構成的超越”。主體自身和它所經(jīng)驗的東西都被說(shuō)成是這個(gè)“內在地構成的世界”的一個(gè)組成部分�，F象學(xué)的“內在觀(guān)”被假定為要全面地澄清和闡明這一點(diǎn)，也就是說(shuō)，主觀(guān)性的“內在觀(guān)”被看作是一種構成世界的（weltkonstituierende）、客觀(guān)化的、產(chǎn)生著(zhù)的客觀(guān)科學(xué)，它的真理體系本身被看作是一種與真實(shí)的客觀(guān)性相關(guān)聯(lián)的觀(guān)念的客觀(guān)性。對現象學(xué)說(shuō)來(lái)，這是一切可能的本質(zhì)研究（Wesensforschung）的事情，經(jīng)由主觀(guān)的領(lǐng)域，然后對作為自然事實(shí)被給予的世界作一種內在的、先驗的解釋。作為一種客觀(guān)的科學(xué)，它不是有關(guān)自然界和世界的科學(xué)，而毋寧是有關(guān)先驗的主觀(guān)性的科學(xué)，是對所與之物和一切在觀(guān)念上可能的客觀(guān)科學(xué)所作的一種先驗的解釋。對這些客觀(guān)世界的可能的主體來(lái)說(shuō)，后者涉及一切觀(guān)念上可能的客觀(guān)世界。但是現象學(xué)的任務(wù)也是在那種能夠在主體之間保持下來(lái)的客觀(guān)真理即理論真理中，在“主體之間構造”（“intersubjectiveconstitution”）一個(gè)對一切人都同一的世界。
“構造”的雙重意義必須銘記在心間。有人一定要問(wèn)，是否應當把它理解為構造的活動(dòng)，或者理解為與這個(gè)世界結構相關(guān)的活動(dòng)。前者對現象學(xué)的唯心主義來(lái)說(shuō)是需要的。不管對結構或本質(zhì)關(guān)系多么注意，唯心主義的立場(chǎng)還是依據于各種經(jīng)驗過(guò)程都是進(jìn)入經(jīng)驗的相關(guān)之物質(zhì)手段這樣一個(gè)論點(diǎn)。
胡塞爾從個(gè)別的認識者開(kāi)始，或者毋寧說(shuō)從“生命”開(kāi)始。我的生命被看作是那種首先存在于自身之中的東西，是所有的基礎都必須回溯到那里去的那個(gè)“主要的根據”。正是由于“從自我開(kāi)始”，因此客觀(guān)科學(xué)的可能性，每種真理的可能性，理論作為理論而言的可能性，以及和各種歷史起源有關(guān)的理論的可能性，才能成為可以理解的。自我學(xué)[⑧]對客觀(guān)存在和客觀(guān)真理所作的解釋?zhuān)扔趯ψ鳛橹黧w之間的確實(shí)性（或確定性）的特殊客觀(guān)性所作的說(shuō)明。
有人可能爭辯說(shuō)，這一點(diǎn)是用不著(zhù)反對的，因為那里需要的不是一種預先對描述研究做出規定的、心照不宣的承諾。情況可能是如此；但是這種情況肯定不適合于現象學(xué)。對一個(gè)先給的客觀(guān)世界的獨立性所作的最初的、或者甚至是定期的承諾，不久肯定要通過(guò)轉到別的“觀(guān)點(diǎn)”上來(lái)加以矯正。這種方法拋棄自然的世界觀(guān)的所謂素樸性和獨斷性，而為新的獨斷主義作了準備，任何激進(jìn)主義的言論都不能隱藏這一點(diǎn)。胡塞爾的評論（第二卷第408頁(yè)）清楚地指出了這一點(diǎn)，其主要內容為：每個(gè)概念的真理以經(jīng)驗為先決條件，每個(gè)概念的內容以那種能夠被經(jīng)驗到的存在為先決條件，整個(gè)的存在以個(gè)別的存在為先決條件，而一切個(gè)別的存在以主觀(guān)性為先決條件。這是顯而易見(jiàn)的，這是采用一種唯心主義教條，不能證明這種做法是有道理的。胡塞爾賴(lài)以維持唯心主義的基本原則，有時(shí)好像是為空中樓閣提出來(lái)的。
在另外一節里（第二卷第448頁(yè)），胡塞爾直截了當地談到這一點(diǎn)。那里沒(méi)有任何暗示，表明他關(guān)于“主觀(guān)性存在”具有首要性的論點(diǎn)僅僅是程序上的，因而是非形而上學(xué)的。和德國傳統上他的這么多先驅一樣，他試圖用一些無(wú)可置疑的術(shù)語(yǔ)建立一種唯心主義哲學(xué)。他認為下述兩點(diǎn)是自明的：其一，主觀(guān)性的存在，正如它在自己的純粹性中被揭示和認識的那樣，先于其它所有的認識；其二，隨著(zhù)每一事物被客觀(guān)地建立起來(lái)，某一事物便預先被假定為存在著(zhù)的。簡(jiǎn)言之：要揭示或建立客觀(guān)真理，就預先要有一種揭示或建立主觀(guān)真理的純粹主觀(guān)性。
胡塞爾爭辯說(shuō)：簡(jiǎn)單地設定的世界，在被純粹的主觀(guān)性設定以前是不能認識的。純粹的主觀(guān)性被說(shuō)成是先于認識和存在；世界作為這種屬于它自身的主觀(guān)性的相關(guān)構成物（correlate-formation），就是它現在這個(gè)樣子。一個(gè)人作為方法論上積極的現象學(xué)家，為了一定的目的可以把世界“懸疑”起來(lái)，可以不直接評判它。在闡明純主觀(guān)的聯(lián)系時(shí)，就實(shí)在和誘發(fā)的可能性而言，人們得到的是作為相關(guān)之物的世界，因此是一個(gè)處于純粹主觀(guān)的領(lǐng)域里的世界。像胡塞爾表述的那樣，持審慎態(tài)度（epoche）[⑨]就是把世界的先決條件懸疑起來(lái)，把直接的和簡(jiǎn)單的評判懸疑起來(lái)。世界處于純粹的主觀(guān)性里面、而且是被當作其中的一個(gè)因素獲得的——即使不是作為其中的一種經(jīng)驗。胡塞爾使用唯心主義的語(yǔ)言，把自然界稱(chēng)為在一種無(wú)意識的、未揭示的傳統中被設定的世界。相反，在先驗的主觀(guān)性中展現出的世界，是作為一種構造，作為一種已被了解的真正理念被設定的、而且恰恰是在它的真理中作為某種主觀(guān)的東西被設定的。持審慎態(tài)度是用來(lái)使人不受各種預先判斷的影響，這樣就可以了解世界的設定過(guò)程和他的真正含義。
自從思辨的唯心主義時(shí)期以來(lái)，“設定”已成為主觀(guān)主義的首要職能�！白陨怼�、“自我”或精神起著(zhù)這種設定作用；至于精神，它被迫去設定它自己。一般的講，精神是由“絕對自律”的原則來(lái)加以保證的（正像費爾巴哈早已注意到的那樣）；對于那些滿(mǎn)足于使用新字眼的人們來(lái)說(shuō)，這是確定無(wú)疑的。剩下來(lái)的只是直接考察一下在“設定”過(guò)程中發(fā)生些什么，看看沒(méi)有證實(shí)它就不能把任何本體論的東西包括進(jìn)來(lái)。細加考察，“設定”或者是同義反復，或者是需要證實(shí)的。因此，假使一個(gè)人說(shuō)：“自我設定它自身”，那么關(guān)于實(shí)在仍舊什么也沒(méi)有說(shuō)。假使一個(gè)人說(shuō)：“某物設定”，那就還必須說(shuō)明，是否它被設定為存在著(zhù)的，譬如說(shuō)存在五分鐘吧（毫無(wú)疑問(wèn)通過(guò)設定得以持續的時(shí)間數量并不是無(wú)關(guān)緊要的）。但這僅僅是開(kāi)始，假使一個(gè)人什么也不干，那被設定有什么樂(lè )趣呢？
先驗之物的上升在犧牲自然之物的情況下達到把直接經(jīng)驗和關(guān)于世界的知識稱(chēng)之為“素樸的”。胡塞爾否認這樣的經(jīng)驗能夠是獨立的，并堅決主張唯一能夠自足于自身和證明自身正當的根據是先驗的、主體之間的主觀(guān)性的根據；他堅決主張，在這種主觀(guān)性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。
正像胡塞爾認為的那樣，客觀(guān)世界并不是虛構。它恰恰是從自然經(jīng)驗中認識到存在著(zhù)的那種東西，盡管他又說(shuō)自然經(jīng)驗是“抽象的”，并且已把主觀(guān)的基礎（心理學(xué)家所了解的）和功能的先決條件隱藏起來(lái)；此外，自然界把客觀(guān)化的精神、心、人類(lèi)、動(dòng)物等等包藏在它自身之中。因此，必須使純粹精神的世界聯(lián)系顯露出來(lái)。純粹的現象學(xué)家知道事實(shí)型（fact-type）的“人類(lèi)世界”，還知道各種為主觀(guān)性存在著(zhù)的本質(zhì)的可能性和本質(zhì)的必然性，因此它在自身中構成物理的自然界、有機體、客觀(guān)化的精神性，以及分布在空間中的靈魂（psyches）。
假使心理學(xué)家把自己放在先驗的基地上，像胡塞爾認為的那樣（第449頁(yè)），那么這一點(diǎn)就必須是為最后意義的科學(xué)而作的；而且，像每個(gè)“獨斷的”研究者必須做的那樣，心理學(xué)家是在最后的基地上從事一種特殊的科學(xué)，這個(gè)基地是從最后的辯解和明證的來(lái)源中引導出來(lái)的。這樣一來(lái)，他就作為一個(gè)哲學(xué)家站在知識的普遍范圍之內。他的客觀(guān)科學(xué)變?yōu)檎軐W(xué)的一種分支，哲學(xué)是從認識的最后來(lái)源中引導出來(lái)的科學(xué)，它把一切相對的存在（即受未揭露的相對性影響的存在）回溯到絕對的存在。哲學(xué)被規定為這樣一門(mén)科學(xué)，只有在這門(mén)科學(xué)中認識才能成為完全適合的、完全可以理解的和毫無(wú)疑問(wèn)的。于是心理學(xué)只不過(guò)是哲學(xué)這門(mén)普遍的絕對科學(xué)的一部分和工具。
非常清楚，現象學(xué)不是反形而上學(xué)的。它在談?wù)摗敖^對存在”時(shí)，只不過(guò)堅持它心目中的那種正確的形而上學(xué)。當它發(fā)展到某個(gè)階段時(shí)，它就為自己的形而上學(xué)引進(jìn)所需要的基礎。從徹底的描述到本體論，從“絕對的”認識到“絕對的存在”，這是一種飛躍�，F在同樣也很清楚，“構造的”過(guò)程和“設定的”行為在一起，必須替一切已知的實(shí)在以及經(jīng)驗世界的廣闊視野承擔責任。四
我們尚未討論完“世界的問(wèn)題”。應該指出，胡塞爾對世界可能不存在這個(gè)“問(wèn)題”的強烈興趣，先于海德格爾關(guān)于“虛無(wú)”問(wèn)題的那個(gè)著(zhù)名論述。邁斯特爾·�？斯豙⑩]關(guān)于一切生物都是純粹的虛無(wú)那個(gè)有趣的發(fā)現，的確也是如此。海德格爾的“虛無(wú)”的的確確是真正的虛無(wú)，專(zhuān)靠語(yǔ)言的使用來(lái)維持的。另方面，胡塞爾發(fā)現他自己陷入這個(gè)問(wèn)題，因為他對哲學(xué)所作的自我學(xué)闡明包含著(zhù)對普遍的持審慎態(tài)度的使用。他從沒(méi)有真正離開(kāi)世界，他也決沒(méi)有想到他離開(kāi)過(guò)。他肯定會(huì )同意懷特海的下述看法：一個(gè)人不能真正跑到自然界外面去。但是他小心翼翼地對待，把自然界看作構成的客觀(guān)性，用先驗哲學(xué)給他進(jìn)入“絕對存在”提供唯一的方式。
對于自然主義者來(lái)講，沒(méi)有先驗主義者面臨的那一類(lèi)問(wèn)題，因為自然主義者能夠從一系列——無(wú)限的原則——已得到承認的事實(shí)開(kāi)始�？墒窍闰炛髁x者的目的是從一個(gè)盡可能最干凈的石板出發(fā)，他可能懷著(zhù)極其謹小慎微的無(wú)知態(tài)度把頭伸出他的窗子（即他的“意向的”窗子）問(wèn)道：“世界是怎樣來(lái)的？”
胡塞爾一再闡釋這個(gè)問(wèn)題，他認為（第二卷第69頁(yè)）下述這一點(diǎn)作為可能性來(lái)說(shuō)是“明顯的”：整個(gè)世界、整個(gè)無(wú)限的空間以及其中可能包含的一切，都可能不存在，不管和諧地流動(dòng)著(zhù)的世界經(jīng)驗是怎樣的。他問(wèn)道：在那種情況下，是否有任何事物會(huì )保存下來(lái)，未受影響，或者是無(wú)可置疑地存在著(zhù)；是不是“整個(gè)世界”和“整個(gè)存在”并不一樣，是不是這個(gè)問(wèn)題似乎是荒謬的；假使那里完全是虛無(wú)，世界會(huì )成為怎么樣的。然而，他認為他所具有的批判的洞察力沒(méi)有涉及最廣義的整個(gè)存在，毋寧涉及“世俗經(jīng)驗的存在物”、客觀(guān)的存在物。
確定最廣義的“存在物”和“世俗”意義的存在物之間的區別。是否恰當，這是一個(gè)中肯的問(wèn)題�！按嬖凇卑ㄐ┦裁�？為了給“存在”這個(gè)術(shù)語(yǔ)作論證，是否它在“客觀(guān)的”物理世界的時(shí)間和空間中必須有一個(gè)位置？在這點(diǎn)上有任何東西能夠例外嗎？這里明顯地需要澄清存在這個(gè)概念。它不應該由不言而喻的形而上學(xué)預先決定，這種形而上學(xué)允許在“存在”的標題下偷運其它的“存在類(lèi)型”。
胡塞爾推論道（第二卷第72頁(yè)），通過(guò)對它的普遍的世界經(jīng)驗所作的簡(jiǎn)單觀(guān)察，以及對變體的各種可能形式的虛幻變化所作的簡(jiǎn)單觀(guān)察，他得到一個(gè)絕對肯定的見(jiàn)解，即：實(shí)際上所經(jīng)驗的世界（jeweiligfaktischerfahernewelt）并不需要存在�！�，必須把下述兩個(gè)東西區別開(kāi)來(lái)，一個(gè)是實(shí)際上被經(jīng)驗的現實(shí)世界，其中每個(gè)單位可能是虛妄的或不適當的，另一個(gè)是“大寫(xiě)的”自然界，它只是在有選擇的、片面的方式中被經(jīng)驗到。特定的經(jīng)驗很可能是“虛妄的”。不需要用特殊的“絕對肯定的”洞察力去觀(guān)察它。但是沒(méi)有一種洞察力可能被置于自明的基礎上，為自然界“不需要存在”的論點(diǎn)辯護。要對這一點(diǎn)提出“明證”，那就意味著(zhù)那個(gè)東西本身具體地停留在那里——這個(gè)條件在論證“不存在”的情況下幾乎是不能得到滿(mǎn)足的。關(guān)于這一點(diǎn)，最好是避免使用“不需要”這個(gè)說(shuō)法。只要指出下述幾點(diǎn)就足夠了：存在著(zhù)一個(gè)自然界；我們所掌握的全部“明證”告訴我們，自然界先于人、心和現象學(xué)還原的出現；可能在人和他的創(chuàng )造物消滅以后，自然界將無(wú)限地存在下去、具有在將來(lái)發(fā)生和發(fā)展的難以想象的可能性。即使不能說(shuō)這一點(diǎn)是“絕對肯定的”，也可以說(shuō)我們所知道的一切都是支持這些論點(diǎn)的。另一方面，有什么東西能為現象學(xué)的論點(diǎn)作辯護呢？能夠引證任何一種事實(shí)性的明證來(lái)支持它嗎？那樣作可能是荒謬的，因為它可能要求在存在物的領(lǐng)域內為整個(gè)非存在提供明證。胡塞爾的立場(chǎng)，主要依據于被他看作是自然界的“偶然性”的那種東西，同時(shí)也依據他的這樣一個(gè)一般的論據：一個(gè)轉瞬即逝的（或自然的）事實(shí)，“在本質(zhì)上可能是其它樣子”（像胡塞爾在《理念》一書(shū)第一卷里表述過(guò)的那樣）。采用空洞的、一般的術(shù)語(yǔ)，無(wú)視各種具體事實(shí)以及各種具體事實(shí)的真理，這種討論很容易進(jìn)行下去。假使我存在著(zhù)是眾所公認的，被許多人認為是無(wú)可置疑的，那么我的雙親存在著(zhù)，社會(huì )制度和它的歷史傳統也存在著(zhù)；于是地球以及宇宙也存在著(zhù)。費爾巴哈反對這種思辨的過(guò)度行為和唯心主義的局限性，要求用完整的人、有雙手、眼睛、耳朵等等的人，來(lái)代替蒼白的、即使不是空洞的自我。他通過(guò)否認人的自足的唯一性，迅速地批駁了為唯我主義辯護的任何論據；因為真實(shí)的自我或者是男性或者是女性，而且他們是彼此相關(guān)的。在費爾巴哈看來(lái)，世界是否僅僅是一個(gè)理念，或者世界是否屬于我的感覺(jué)經(jīng)驗的序列這樣一個(gè)問(wèn)題，和婦女是否只是一種經(jīng)驗的內容，或者是在我以外的一個(gè)存在這樣一個(gè)問(wèn)題，是差不多的。
像胡塞爾堅持的那樣，假使一個(gè)人由明證來(lái)引導，那么歸根結底必須要有“具體的自給性”這種意義上的事實(shí)經(jīng)驗。一般講來(lái)，一個(gè)人可以說(shuō)明證需要“考慮到全部有關(guān)情況”，以單個(gè)事例的直接明證為單位。在大多數情況下，必須講到各種有關(guān)因素的序列。胡塞爾堅持“目睹”是最后的檢驗，但是反過(guò)來(lái)這種“目睹”是不能被“建立的”。不管怎么樣，在任何情況下，在“內部的”和“外部的”，現象學(xué)的和自然主義的情況下，一個(gè)人的“目睹”可能是不正確的或不充分的，不能要求有一貫正確的過(guò)程或領(lǐng)域。
盡管每一個(gè)經(jīng)驗的、世俗的陳述可能是不充分的，有些很可能是錯誤的，但是不能由此得出結論說(shuō)，自然界是不存在的，或者作為世界來(lái)說(shuō)是可加以懸疑的。關(guān)于世界的一切判斷可置于未定之中，但是世界的獨立存在這個(gè)基本事實(shí)是不能加以懸疑的。這點(diǎn)能夠堅持下來(lái)，因為我們知道人的經(jīng)驗和它的各種條件是怎樣的。對這種知識不能加以適當的使用、或者加以忽視，就會(huì )導致“不能允許的無(wú)知的”錯誤，就會(huì )超過(guò)一個(gè)人作為哲學(xué)家來(lái)說(shuō)才有權達到的那種無(wú)知的程度。在哲學(xué)上，一個(gè)人不能講：“把我的事業(yè)建立在虛無(wú)之上，整個(gè)世界都是屬于我的”（“IchhabemeineSacheaufnichtsqestellt[11]，undmeingehrtdieganzeWelt”），因為他將永遠不能歸還這個(gè)世界。一個(gè)人毋寧必須采取這樣的立場(chǎng)：即他作為一個(gè)難免有錯誤的、不完全的認識者，擁有關(guān)于人的經(jīng)驗在自然界中的地位的許多重要情況的知識。對研究的激進(jìn)主義來(lái)說(shuō)是不需要限制的。目的可能仍然是“尋根問(wèn)底的”（“bisauf’sLetzte”）研究，這就是說(shuō)研究是沒(méi)有止境的。整個(gè)現象學(xué)的程序和它準備采取的審慎態(tài)度一起成為一種輔助的方法，從屬于從人的角度構思的問(wèn)題和處置這些問(wèn)題的方法這個(gè)總事業(yè)，正像其他各種類(lèi)型的方法——實(shí)驗的、統計的或形式的方法一樣。于是就看得清楚了：世界本身的問(wèn)題，即是否有一個(gè)世界、或者世界是否不依賴(lài)于經(jīng)驗，這對于自然主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)不是一個(gè)問(wèn)題。它是一個(gè)“方法基因”的問(wèn)題（a“methogenic”problem），即它之成為問(wèn)題是因為接受了現象學(xué)研究的先驗模式。但是，由于一個(gè)人在持審慎態(tài)度時(shí)承認正在從事的事情，以及由于回避各種混亂的和無(wú)根據的教條，甚至可以把這一點(diǎn)變成無(wú)害的。
讓我們回到胡塞爾關(guān)于現實(shí)地被經(jīng)驗到的世界是不需要存在的這個(gè)命題（第二卷第72頁(yè)）。他繼續說(shuō)道，假使我已經(jīng)樸素地把我的世俗地感覺(jué)到的東西看作是真正發(fā)生的東西，那么下述這一點(diǎn)就是無(wú)可置疑地確實(shí)的，無(wú)論如何在假定的和一般的意義上是確實(shí)的：假使一個(gè)世俗的知覺(jué)發(fā)生了，那么在這種知覺(jué)中被知覺(jué)到的東西是不需要存在的。如果設定這個(gè)世界不存在，我作為一個(gè)人也不存在，那么剩下來(lái)的不會(huì )是虛無(wú)，因為那里會(huì )有關(guān)于世界的預先假定的知覺(jué)；我自己作為這種知覺(jué)的主體，作為在其中發(fā)生世俗知覺(jué)的具體心理生活的主體，一定存在著(zhù)，我自己和所有這種生活會(huì )繼續存在下去。胡塞爾顯然把現象學(xué)還原和本體論考慮等同起來(lái)，他辯解道：我會(huì )存在和繼續存在下去，我的存在不會(huì )由于我的肉體和整個(gè)世界的所謂認識論的無(wú)化（Vernichtung）而受整個(gè)世界消滅（Weltnichtigkeit）的影響。他不能說(shuō)明即使他已離開(kāi)世界或離開(kāi)他的肉體，他自己仍繼續存在下去；因為，那個(gè)時(shí)候好像死神把他作為純粹的靈魂，從這個(gè)存在著(zhù)的和繼續存在著(zhù)的世界里解脫出來(lái)，他建議毋寧采取以下的說(shuō)法（雖然把宗教觀(guān)念包括進(jìn)來(lái)對一個(gè)創(chuàng )始的哲學(xué)家是不允許的，因為這些觀(guān)念也受到一般認識論變化的影響）：假使創(chuàng )造出來(lái)的世界、我的經(jīng)驗的客觀(guān)世界被取消了，那么會(huì )被取消的不是我、這種經(jīng)驗的純我，也不是這種經(jīng)驗自身。此外，如果上帝愿意，假使這是可以設想的，那就創(chuàng )造一個(gè)先驗的虛幻的世界來(lái)代替真實(shí)的世界，為的是我會(huì )有一種無(wú)可置疑的經(jīng)驗，但仍舊是一種無(wú)，那時(shí)我會(huì )繼續存在，恰如我在我的純自我中存在著(zhù)那樣。我、根據這個(gè)人的先驗的幻覺(jué)，可能沒(méi)有肉體；即使我失去了先驗的外觀(guān)的肉體，我始終是一個(gè)經(jīng)驗著(zhù)的主體，這種經(jīng)驗現在已轉化成為一個(gè)無(wú)感覺(jué)的過(guò)程。
胡塞爾深信：一個(gè)經(jīng)驗著(zhù)自然界的自我，實(shí)際上沒(méi)有自然界也能夠存在，像他在他關(guān)于自然界和經(jīng)驗著(zhù)自然界的自我的問(wèn)題所作的進(jìn)一步的辯解中認為的那樣（附錄第XIV頁(yè)）。根據他的觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)關(guān)于自然界不存在的假定，并沒(méi)有把經(jīng)驗著(zhù)的自然界的自我的存在懸疑起來(lái)。為了反駁所有的異議，現在他問(wèn)道：假使我無(wú)限和諧地形成經(jīng)驗著(zhù)的自然界的“理念”，通過(guò)我的整個(gè)的（雖然在觀(guān)念上是無(wú)限的）真實(shí)的生活而得到一個(gè)關(guān)于自然界存在著(zhù)的確鑿證據——那時(shí)自然界是否可能不存在？對于那些堅持認為這一點(diǎn)顯然不可能的人，胡塞爾回答道：自然界總是“片面地”被給予的。因此，借助于那個(gè)關(guān)于無(wú)限地進(jìn)行的和諧經(jīng)驗過(guò)程的理念，得不到一種適當的經(jīng)驗的理念，而只有這種理念才能保證不存在是不可能的。假使發(fā)生不和諧，這些不和諧最后會(huì )在更高的和諧形式中彼此中和，無(wú)論這指的是實(shí)際的還是可能的經(jīng)驗。這樣，自然界作為真正經(jīng)驗的理想宇宙的相關(guān)之物，在各種無(wú)限持續的時(shí)間模式中被產(chǎn)生出來(lái)。成問(wèn)題的是一種可能經(jīng)驗的無(wú)限性，它和被經(jīng)驗的自然界自身的存在是相等的。
胡塞爾提出各種不同的主體和同一個(gè)自然界發(fā)生聯(lián)系的途徑問(wèn)題，至少他意識到它是一個(gè)會(huì )被碰到的問(wèn)題。其中一個(gè)主體的經(jīng)驗能否總是在這種理念的意義上發(fā)生，并和經(jīng)驗的真理相一致？而另一個(gè)主體的經(jīng)驗能否產(chǎn)生一個(gè)不同的真正的自然界，或部分地相同、但是以不相容的模式給予的自然界？在先驗的基礎上為所有的自我提供一個(gè)共同的自然界的問(wèn)題，的確是不值得羨慕的。
胡塞爾——他是一個(gè)“創(chuàng )始的哲學(xué)家”，這就意味著(zhù)他在所有的哲學(xué)家中間是最成熟的，作了盡可能深刻的探索——在繼續他的哲學(xué)思考時(shí)（第二卷第73頁(yè)），把他的個(gè)人的存在和他的先驗的存在區別開(kāi)來(lái)。比較好的辦法可能是保留第一人稱(chēng)。我的個(gè)人的存在原來(lái)是和知覺(jué)相一致，在世俗的自身經(jīng)驗中“給予我”的�！敖o予我”這種表述和“存在”一樣，雖然能表達特征，但不能沒(méi)有一種形而上學(xué)的影響——它們屬于那樣一些術(shù)語(yǔ)，人們對這些術(shù)語(yǔ)的使用實(shí)際上過(guò)分廣泛，像在“我的先驗的存在”這種情況中所看到的那樣。后者被說(shuō)成是在先驗的自身經(jīng)驗、在純反思的自身知覺(jué)中“給予我”的。正像胡塞爾系統地闡述的，在世俗的自身經(jīng)驗中，我是一個(gè)和心理的自我在一起的靈魂，像某個(gè)實(shí)際上屬于一個(gè)感性地經(jīng)驗的肉體并在心理物理方面和它密切關(guān)聯(lián)的東西。假使沒(méi)有肉體，假使它是一種先驗的幻覺(jué)，那就沒(méi)有心理物理的因果性。自我作為某種心理的東西，或者作為靈魂，會(huì )和世界一起消失掉，正像其他的人和其他的靈魂曾消失過(guò)那樣。只要靈魂這個(gè)術(shù)語(yǔ)保留他們自然的意義，不僅指某種物理的存在物，而且指心理上起作用、主觀(guān)上能動(dòng)的和作為主觀(guān)性體現出的肉體，情況還是如此。
另方面，胡塞爾堅持：“世界憑借我的世俗經(jīng)驗的本質(zhì)”而具有的“認識的偶然性”以及隨著(zhù)這種偶然性而來(lái)的一切，并不涉及我的處于純粹形態(tài)的自我（或自我生命）。整個(gè)世界的這種無(wú)化（Dasals-nichtigAnsetzen，dasZunichtemachen），聽(tīng)任我的經(jīng)驗的靈魂（作為靈魂的靈魂）歸于消失，但消失的不是純心理的東西或那種和純粹的自我有關(guān)的東西，純粹的自我和共存的事物不再有任何真正的關(guān)系，也沒(méi)有任何從我的世俗知覺(jué)而言的存在意義。它的存在對我來(lái)講應歸于一種純粹的自身經(jīng)驗，這種經(jīng)驗在它的確實(shí)性方面完全不能由任何關(guān)于世俗經(jīng)驗的確實(shí)性的考慮所影響。實(shí)際上，假使我使所有的世俗經(jīng)驗就它的客觀(guān)確實(shí)性而言停止發(fā)生作用（當我宣稱(chēng)世界不存在時(shí)，就發(fā)生這樣的情況），假使我使這種可能性成為“無(wú)可置疑地可以觀(guān)察到的”，那么我立刻喪失確實(shí)性的自身經(jīng)驗，在這種經(jīng)驗中，世俗的經(jīng)驗自身對我而言是在那里存在著(zhù)，并作為我的經(jīng)驗留在那里。一旦世俗的經(jīng)驗在它的完全的普遍性方面失去確實(shí)性，那就不再有把我的主觀(guān)性置于肉體之中以及把它排到在世界之中的任何可能性。那里是不可能有的，因為那里沒(méi)有什么世俗的東西留下來(lái)。但是我的自我和它的經(jīng)驗著(zhù)的生命沒(méi)有失去確實(shí)性。毋寧說(shuō)他是對那樣一種自身經(jīng)驗，這種自身經(jīng)驗向我提供了我進(jìn)行研究的基礎，并使我的研究成為富有意義的。
胡塞爾的整個(gè)立場(chǎng)建立在對下列兩者之間的基本區別上：一方面是世俗的經(jīng)驗者，即對自然界具有知覺(jué)經(jīng)驗的人；另方面是先驗的認識者，他依照審慎態(tài)度去思考經(jīng)驗的過(guò)程。他似乎無(wú)數次把審慎態(tài)度拿在他的手里，注視著(zhù)它，似乎使他自己相信他有某種真正的、具有形而上學(xué)含義的東西。實(shí)際上，不可能把世俗的靈魂、認識者移出世界之外；正像不可能有一個(gè)獨一無(wú)二的能離開(kāi)其他自我或文化世界而存在的自我。實(shí)際上把靈魂和肉體分開(kāi)或和世界分開(kāi)是“不可能的”（“就真正的”可能性、而不是就“形式的”可能性這種意義而言），除非人所處理的是那個(gè)按照定義屬于可分的假設類(lèi)型的靈魂。要求人們處理的是自然的經(jīng)驗世界中的那個(gè)眾所周知的實(shí)在，在這種情況下就沒(méi)有假設的、非自然的“靈魂”的地位，要求人們假設一系列非自然的實(shí)體，這些實(shí)體不管自然界存在或不存在都可以使自己保持下來(lái)。對兩者中的第一種情況（即處理的是自然的經(jīng)驗世界中的那個(gè)眾所周知的實(shí)在）來(lái)說(shuō)，持審慎態(tài)度純粹是人為的，因為一個(gè)人不能離開(kāi)世界的基地，人假定即使世界消失也能繼續生存。一個(gè)是貶低自然經(jīng)驗的過(guò)程；一個(gè)是使用一些僅僅對自然經(jīng)驗而言才具有意義的術(shù)語(yǔ)，諸如實(shí)在、有、存在等等，把它們應用到人為的虛構的領(lǐng)域中去。對第一種情況來(lái)說(shuō)，靈魂屬于一個(gè)礦工、醫生、工程師、古代人和現代人。對第二種情況來(lái)說(shuō)，靈魂是非時(shí)間的，它是沒(méi)有祖先的，它沒(méi)有受惠于世界。對第一種情況來(lái)說(shuō)，真正的、經(jīng)驗的自我需要氧氣、能，甚至需要友誼，如果世界發(fā)生任何無(wú)化，他是不能幸存下來(lái)的。因為只有一個(gè)非存在的自身或靈魂能夠不受世界無(wú)化的影響。假使它在巨大的無(wú)化以后仍不停止存在，僅僅是因為它根本未曾存在過(guò)。
但是，對胡塞爾的沉思所引起的這方面的思想已談得夠多了，根據對判斷所作的方法論的懸疑，僅僅把世界“圈在括弧里”（“bracketing”）是不會(huì )有任何本體論的結果的。持審慎態(tài)度，所謂的無(wú)化，應被看作僅僅是描述分析的一種手段。在它的使用中不應該有任何形而上學(xué)的含義。一方面自稱(chēng)嚴格地忠實(shí)于描述的理想，同時(shí)又采用一些隱蔽的形而上學(xué)動(dòng)機和特殊的形而上學(xué)假定，這種作法只不過(guò)表明不誠實(shí)而已。
現象學(xué)的分析肯定是廣義的義蘊分析（“意向分析”），它和各種經(jīng)驗的過(guò)程有關(guān)。有充分的理由通過(guò)對一切信仰的暫時(shí)懸疑，給“純粹”的經(jīng)驗領(lǐng)域劃定界限。但是沒(méi)有必要把形而上學(xué)包括進(jìn)去，沒(méi)有一種新的本體論需要。結果，存在只能夠來(lái)自存在，歸根到底必須承認存在。不能從本體論的角度從短暫的自然事件中引導出來(lái)具體化的理想之物。例如，依靠“廣泛的抽象”引導出來(lái)的各種虛構都是不能加以具體化的。另一方面，自然事件也不能從觀(guān)念的實(shí)體中引導出來(lái)。作為虛構，各種觀(guān)念的實(shí)體對自然經(jīng)驗的目的來(lái)說(shuō)都有巨大的價(jià)值。大概不會(huì )有人對各種概念的實(shí)體，即觀(guān)念化的東西的必不可少的作用表示懷疑。它們可以回溯到它們在經(jīng)驗中被產(chǎn)生出來(lái)的那些特殊的認識過(guò)程�，F象學(xué)研究的這個(gè)方面已得到正確的評價(jià)。持審慎態(tài)度、還原、結構分析的程序可以有助于對本體論作些準備。但是它們不能提供一種本體論。不可能從帽子里拿出比原來(lái)放進(jìn)去的更多的兔子。
胡塞爾急于檢驗世界可能不存在，他相信偶然世界是不需要存在的，這一點(diǎn)不管怎么樣是為一個(gè)目的服務(wù)的。他的沉思是由笛卡爾創(chuàng )始的那個(gè)發(fā)展過(guò)程的最后階段。盡管笛卡爾的懷疑今天看來(lái)一定似乎是素樸的，但在一個(gè)如此沉重地受到獨斷傳統的重壓的時(shí)代里，它們在歷史上是有重要意義的�？课宜迹–ogito）來(lái)保證，這是一個(gè)簡(jiǎn)單的發(fā)現，它沒(méi)有上帝的幫助是不起作用的。這個(gè)發(fā)現如果不是通過(guò)單純的信仰，就是通過(guò)虛妄的推理而獲得的。這一點(diǎn)不會(huì )使以后的哲學(xué)家躊躇不前。對胡塞爾說(shuō)來(lái)，我思實(shí)際上成了希望之鄉[12]的.標題，也成了當代法國哲學(xué)中關(guān)于信仰的一個(gè)最惹人注目的題目。由于胡塞爾通過(guò)他那無(wú)限詳細的和重要的默想已經(jīng)把懸疑置于死地，懸疑必然得出這樣的結果，即我思在形而上學(xué)上是不結果實(shí)的。
讓我們根據這些評論來(lái)考慮胡塞爾的其它論據（第二卷第75頁(yè)）。他回顧自己的思想歷程，撤銷(xiāo)了這樣一個(gè)目標，即依靠對最“本原的”自明真理（這些自明真理在各種科學(xué)被笛卡爾“推翻”后仍然有效）進(jìn)行無(wú)可置疑的批判，創(chuàng )立一種無(wú)可置疑地有根據的哲學(xué)，這就是說(shuō)，他是從批判經(jīng)驗世界的存在，批判世俗經(jīng)驗的確實(shí)性開(kāi)始的，或者是從批判我自己的自我的存在開(kāi)始，從批判“我存在著(zhù)”這個(gè)明證開(kāi)始的。胡塞爾用通過(guò)“我”這個(gè)詞來(lái)指作為一個(gè)人的他自己。批判的結果是把關(guān)于世界的知識作為世俗經(jīng)驗懸疑起來(lái)。這種知識在原則上不可能是無(wú)可置疑的。即使他后來(lái)被引回到在批判以后被保留下來(lái)的“我在”，它也不是指自然主義意義上的我，仿佛我這個(gè)人已從世界的認識論的沒(méi)落中被拯救出來(lái)（照字面上講是：認識—批判的世界的沒(méi)落knowledge-criticalWeltuntergang——要注意胡塞爾對語(yǔ)言作了令人驚異的使用，也可能是誤用）。剩下來(lái)的毋寧是先驗的我，因為，根據胡塞爾的觀(guān)點(diǎn)，我作為整個(gè)世界的認識主體，“并不屬于被認識的世界”（但為什么應該是這種情況并不清楚）。他認為這樣一來(lái)就展現出一個(gè)大有希望的前景，做出了巨大的進(jìn)步�？梢钥闯�，自身經(jīng)驗（self-experience）被保留下來(lái)了，沒(méi)有受世俗批判的影響；而且，如果世界“停止發(fā)生作用”，我自己就成為研究的課題。這樣一來(lái)，為了先驗批判的目的，先驗經(jīng)驗的領(lǐng)域、先驗的主觀(guān)的存在和生命的領(lǐng)域便被揭示出來(lái)。既然只有無(wú)可置疑的明證作為哲學(xué)的開(kāi)端來(lái)說(shuō)是有根據的，因此這種批判就是首先關(guān)心的事情。胡塞爾把這說(shuō)成仍然擺在他面前的一樁偉大的任務(wù)。
胡塞爾在繼續思考他的程序時(shí)指出（第二卷第76頁(yè)）：對世俗經(jīng)驗的無(wú)可置疑的批判，必須決定關(guān)于世界存在的自明真理是否是無(wú)可置疑的。隨后這種批判又承擔了第二項職能，這就是使以前隱藏起來(lái)的“先驗之物”及其先驗生命成為可以看得見(jiàn)的（胡塞爾意味深長(cháng)地補充說(shuō)，“這從開(kāi)頭就可能是需要的”）。對“隱藏起來(lái)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的用法也要注意——仿佛現在已有可能完成一個(gè)揭示的過(guò)程、深刻揭露的過(guò)程。胡塞爾認為：只有根據這種方法，先驗的自我才會(huì )出現，作為一種純粹的、自為的主觀(guān)性，作為一個(gè)可以在我的經(jīng)驗范圍是自為地被設定的存在領(lǐng)域。問(wèn)題在于它是能夠自為地設定的，即使整個(gè)世界不存在，或者關(guān)于它的存在的各種觀(guān)點(diǎn)繼續受到約束。胡塞爾堅持，只有這樣我才能達到先驗的自我，在某種程度上作為一個(gè)可以清楚地和世界區分開(kāi)來(lái)但不是任何自然的意義上分離開(kāi)來(lái)的存在領(lǐng)域，作為某種分離的存在。胡塞爾此后對他的觀(guān)點(diǎn)的闡述，使我們想起后康德學(xué)派思辨唯心主義的思想類(lèi)型。先驗的存在被說(shuō)成是“完全自我封閉的”。先驗的自我雖然就其自身來(lái)說(shuō)是“純粹的”，可是在它自身中完成一種“自身的客觀(guān)化”，給它自身以一種意義形態(tài)的“人的靈魂”和“客觀(guān)的實(shí)在”。胡塞爾似乎一定會(huì )沿著(zhù)黑格爾的總方向走去，用自身的客觀(guān)化取代自身的異化。在其中任何一種情況下，實(shí)在被解釋為精神。然而，對胡塞爾說(shuō)來(lái)不幸的是他手頭沒(méi)有方便的“辯證法”，一切形而上學(xué)的見(jiàn)解都一定是內疚的，除非根據現象學(xué)的“目睹”模式被證明為不是如此。
胡塞爾承認，把世界看作在那里存在著(zhù)，把自己設想為處于這個(gè)世界里的人，這是理所當然的。通過(guò)闡明整個(gè)世界的存在的確實(shí)性，這種觀(guān)點(diǎn)被克服了，達到所期望的純粹領(lǐng)域。使用這種方法是想獲得這樣一種知識：我在自己的最后的和“真正的”實(shí)在中過(guò)著(zhù)我自己的一種絕對封閉的生活，一種處于持續的客觀(guān)化活動(dòng)中的生活。這種生活和它的世俗經(jīng)驗一起，構成客觀(guān)世界，作為它的現象，和經(jīng)驗的自我相區別，現在有了先驗的自我；由于和經(jīng)驗的心理生活、經(jīng)驗的自身知覺(jué)相對立，現在先驗的生活和先驗的自身理解（Self-apprehension）變成“可見(jiàn)的”了。胡塞爾強調這種先驗的主觀(guān)性是將被“發(fā)現的”。正如他補充說(shuō)的那樣：只有當“那里”沒(méi)有存在著(zhù)的實(shí)在，我才能把自己理解為先驗的主體，理解為作為一切實(shí)在的先決條件的“非實(shí)在”。
就有關(guān)形而上學(xué)的后果來(lái)說(shuō)，后者恰好是問(wèn)題所在。實(shí)在以先驗的主體為先決條件這個(gè)論點(diǎn)，未曾被證明是有道理的。當“那里”沒(méi)有存在著(zhù)的實(shí)在時(shí)也能夠“理解”“先驗的主體”這一論點(diǎn)，也似乎是沒(méi)有道理的。用一種不同的術(shù)語(yǔ)也許在“理解”上容易一些。把“先驗的”讀作“激進(jìn)地反思的”；把“主體”讀作“實(shí)際的認識者”（他可能戴著(zhù)帽子和眼鏡）。不把形而上學(xué)的假定貫注到敘述中去，就不會(huì )有“非實(shí)在”作為一切實(shí)在（在這個(gè)術(shù)語(yǔ)的任何意義上，無(wú)論是前還原還是后還原）的先決條件的問(wèn)題。沒(méi)有什么東西逃避一般的檢驗，就談不到某些需要加以揭露的隱藏方面等等。把一切神秘的意義排除掉，程序更加接近于變?yōu)榕c一般的方法論相同的東西。胡塞爾關(guān)于實(shí)在以非實(shí)在為先決條件的論據，在他思想中是在關(guān)鍵之點(diǎn)上加以使用的，但是沒(méi)有對它作任何論證或闡釋。它被使用得很像年青謝林所使用的那匹古老的唯心主義轅馬，即：客體沒(méi)有主體是不能想象的。需要澄清這些術(shù)語(yǔ)，如“非實(shí)在”、“先決條件”，以及甚至“實(shí)在”——因為“實(shí)在”被賦予一種脆弱性，以至于它需要一種“非實(shí)在”，這種“非實(shí)在”被裝備以必要的支柱，使它能在它的“非實(shí)在”的背上支持一個(gè)顯而易見(jiàn)的世界。五
現在再看看現象學(xué)的程序：胡塞爾把先驗的或現象學(xué)的還原看作是達到哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)必要的步驟（第二卷第80頁(yè)）。他把“無(wú)可置疑的”還原和先驗的還原區別開(kāi)來(lái)，雖然前者（無(wú)可置疑的）意味著(zhù)一個(gè)首先通過(guò)現象學(xué)的還原才能完成的任務(wù)。一個(gè)人在從事無(wú)可置疑的批判之前，必須有一個(gè)批判的領(lǐng)域，或者有一個(gè)經(jīng)驗的領(lǐng)域，而人是通過(guò)現象學(xué)還原的方法獲得先驗的自身經(jīng)驗的領(lǐng)域的。
胡塞爾在考慮對先驗經(jīng)驗進(jìn)行無(wú)可置疑的批判這個(gè)哲學(xué)任務(wù)時(shí)（第二卷第169頁(yè)），提出了一些有關(guān)的問(wèn)題。我經(jīng)驗著(zhù)、我思維著(zhù)等等在瞬息間的現在確實(shí)表現為它們是無(wú)可置疑地肯定的。我的先驗的過(guò)去對我來(lái)說(shuō)也是肯定的，可是記憶不是經(jīng)常欺騙我們嗎？而我在這一點(diǎn)上所依據的，不就恰恰是記憶嗎？最后，我的全部先驗的過(guò)去和將來(lái)會(huì )不會(huì )是一種先驗的幻象？因此我必然經(jīng)常面臨對先驗經(jīng)驗進(jìn)行無(wú)可置疑的批判的任務(wù)。
在考慮達到先驗領(lǐng)域的步驟時(shí)，胡塞爾說(shuō)：“我們已不再是世界兒童”（world-children）。奇怪的是他沒(méi)有使用直截了當的語(yǔ)言，結果我們現在不能用自然主義的方式，根據我們的方法把我們自己看作世界兒童。仔細地、有控制地使用語(yǔ)言，這有助于使自我欺騙和一廂情愿的想法不致影響我們的理解�，F象學(xué)家離開(kāi)普遍的、自然的經(jīng)驗和知識（在它們的各種獨斷的、自然的形式中），離開(kāi)一切自然的評價(jià)和實(shí)際的事務(wù)，現在有了一個(gè)先驗經(jīng)驗的封閉領(lǐng)域。全部自然科學(xué)被拋棄了，代替它們的是先驗科學(xué)，后者是一門(mén)新的、自成體系的普遍科學(xué)（scientiauniversalis）的科學(xué)。胡塞爾深信，這門(mén)科學(xué)從來(lái)不曾使用、而且不可能使用來(lái)自任何獨斷科學(xué)的前提，這一點(diǎn)是先天地肯定無(wú)疑的。他堅持這是千真萬(wàn)確的和自明的，但只是就更高的素樸觀(guān)點(diǎn)而言。與“自然的素樸性”相并列，也可能有一種“先驗的素樸性”，“素樸性”現在獲得一種特殊的意義。當先驗的主觀(guān)性沒(méi)有受到無(wú)可置疑的批判，而且先驗的認識中各個(gè)有絕對正當理由的問(wèn)題又受到忽視，在這樣的情況下，建立在先驗的主觀(guān)性之上的認識就被說(shuō)成是這種意義的“素樸性”。
在他有關(guān)“素樸性”的討論中（第二卷第172頁(yè)），胡塞爾談到一種既是“理性的”也是“經(jīng)驗的”現象學(xué)，它“先于一切哲學(xué)興趣，也先于一切哲學(xué)自身”。他指出，它們都是可能的。但是他考慮到：假使我完成了現象學(xué)的還原，那么，只要能夠完成直觀(guān)的現實(shí)化，我就有一種先驗自身經(jīng)驗的、同質(zhì)的連續統一體。在這個(gè)范圍內，就有一種和諧的自身直覺(jué)（或自身經(jīng)驗）。正如在先驗的自身回憶的澄清進(jìn)程中會(huì )出現沖突或不和諧那樣，偶然的非連結性被中和了，猶如在自然的、客觀(guān)的回憶中發(fā)生的那樣。各種不同的記憶已被摻雜起來(lái)，于是得出一個(gè)記憶的和諧的、直覺(jué)的連續性。這種連續性是否一定處于無(wú)可置疑的必然性之中，那是不成問(wèn)題的。無(wú)論如何，它屬于記憶的“類(lèi)型”。因而胡塞爾辯解道：我從事實(shí)中（defacto）獲得一個(gè)先驗經(jīng)驗的穩固宇宙，正如我從自然的、客觀(guān)的（外部的和內部的）經(jīng)驗中獲得經(jīng)驗宇宙一樣。他得出這樣的結論：正像實(shí)在的世界整體是作為和諧的外部經(jīng)驗的一個(gè)無(wú)限結構被給予的那樣，非實(shí)在的主觀(guān)性，它的先驗生命的無(wú)限總體是作為一種可能的先驗經(jīng)驗之連續的統一結構被給予的。
這不可避免地使人想起縱坐標和橫坐標，想起他所認識的東西，即使那種認識是“或然的”。整個(gè)世界是否真正作為和諧的外部經(jīng)驗的一種無(wú)限結構被“給予的”？那是根據我們具有的各種從觀(guān)念上確定的經(jīng)驗和各種可能的經(jīng)驗來(lái)談?wù)撌澜绲囊环N說(shuō)法。但是整個(gè)世界決不是在字面上“被給予的”。它存在著(zhù)，它的各種事件發(fā)生著(zhù)，其中大多數事件都不處在我們的經(jīng)驗范圍之內。必須承認，這個(gè)基本事實(shí)是獨立于任何經(jīng)驗現象學(xué)的。胡塞爾憑借他的無(wú)可置疑的批判所探求的絕對論證，只能產(chǎn)生出某些觀(guān)念的抽象，但是甚至不能產(chǎn)生出真實(shí)的自然界中任何微小的東西，而人是真正地生活在自然界中的。建立在審慎態(tài)度上的本體論和它所采用的各種“純化”，是自成一類(lèi)（suigeneris）的某種東西，而不是那種獨立地滿(mǎn)足經(jīng)驗的要求并且符合它所積累的和有根據的認識的真正的本體論。
現象學(xué)的唯心主義確實(shí)做出了某些貢獻。它的巨大功績(jì)在于它的各種描述的發(fā)現，在于它對理解各種形式的經(jīng)驗所具有的價(jià)值，在于它充分承認思維過(guò)程的那些動(dòng)力學(xué)和創(chuàng )造性的方面。但是它不能產(chǎn)生出形而上學(xué)。人們必須從存在開(kāi)始；人們必須從各種科學(xué)學(xué)習，適當地考慮普通經(jīng)驗的各種見(jiàn)識，而且人們還應該嚴肅地采納對科學(xué)的、“自然的”知識的全部批評。但是人們不應該讓某些精巧的認識論論據，使他看不見(jiàn)他腳下的真正的基地和他在宇宙中所處的地位。在這種意義上自然主義能夠通過(guò)適當的語(yǔ)言改革為先驗主義的全部真理提供充分的余地。不需要失掉什么東西——至少世界是最不會(huì )失掉的。--------------------------------------------------------------------------------
[①]原載美國《哲學(xué)和現象學(xué)研究》雜志1963年3月號，第23卷第3期�！g者注
[②]埃德蒙德·胡塞爾：《第一哲學(xué)》（兩卷集），魯逍夫·伯姆編，荷蘭，海牙，馬爾蒂尼斯·尼伊霍弗出版社，1956、1959年版。
[③]指《純粹現象學(xué)和現象學(xué)哲學(xué)的理念》（IdeenzureinenPhnomenologieundphnomenologischenphilosophie），第一卷1913年出版于哈勒；有W.R博伊斯·吉布森的英譯本（W.R.BoyceGibson：Ideas—GeneralIntroductiontoPurePhenomenology），1931年出版于倫敦�！g者注
[④]這個(gè)概念的德文原文是Eidetik，現在一般譯做“本質(zhì)學(xué)”或“本質(zhì)論”，它在胡塞爾的現象學(xué)術(shù)語(yǔ)中被用來(lái)指稱(chēng)一門(mén)關(guān)于“埃多斯”（Eidos,Eide）的學(xué)說(shuō)，即關(guān)于“本質(zhì)”的學(xué)說(shuō)，“本質(zhì)論”因而與胡塞爾同樣也使用的“本質(zhì)科學(xué)”（Wesenswissenschaft）或“本體論”（Ontologie）是同義的概念，參看倪梁康，《胡塞爾現象學(xué)概念通釋》，北京，三聯(lián)書(shū)店，1999年，頁(yè)110�！獜埲沃�
[⑤]在術(shù)語(yǔ)方面，胡塞爾引用了（第365頁(yè)）康德的factum（事實(shí)）概念。他聲稱(chēng)凡是其客觀(guān)實(shí)在能夠得到證明的概念客體，都是事實(shí)，無(wú)論這種客觀(guān)實(shí)在是通過(guò)純粹理性還是通過(guò)經(jīng)驗加以證明的�？档掳炎杂捎^(guān)念也包括進(jìn)事實(shí)（Tatsachen）中，因此它是理性的概念。
[⑥]愛(ài)德華、馮·哈特曼（EduardvonHartman1842—1906），德國唯心主義哲學(xué)家，是現代非理性主義和唯意志論學(xué)派的先驅者之一�！g者注
[⑦]有威廉·P·阿爾斯頓的英譯本（WilliamP.Alston：TheIdeaofPhenomenology），胡塞爾在此書(shū)中提出了先驗現象學(xué)的還原問(wèn)題�！g者注
[⑧]自我學(xué)是指一種從自我開(kāi)始來(lái)說(shuō)明世界的學(xué)說(shuō)�！g者注
[⑨]現在一般譯做“懸擱”，可參看倪梁康，《胡塞爾現象學(xué)概念通釋》，頁(yè)127—129�！獜埲沃�
[⑩]邁斯特爾·�？斯兀∕eisterEckhart1260—1327）德國哲學(xué)家，是中世紀思辨的神秘主義的主要代表之一，對以后歐洲神秘主義深有影響�！g者注
[11]此處qestellt應該是印刷錯誤，應為gestellt�！獜埲沃�
[12]比喻。源出《圣經(jīng)》的《舊約》第15章第18節和第17章第8節，指上帝賜給亞伯拉罕和他的后裔的迦南地方�！g者注
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