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淺析邊際效用價(jià)值論對馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰論文
無(wú)論是在學(xué)校還是在社會(huì )中，大家都不可避免地會(huì )接觸到論文吧，論文對于所有教育工作者，對于人類(lèi)整體認識的提高有著(zhù)重要的意義。那么你有了解過(guò)論文嗎？以下是小編精心整理的淺析邊際效用價(jià)值論對馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰論文，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
淺析邊際效用價(jià)值論對馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰論文 篇1
關(guān)鍵詞:勞動(dòng)價(jià)值論 邊際效用價(jià)值論 挑戰
摘要:馬克思創(chuàng )立勞動(dòng)價(jià)值理論后，受到了以哲逢斯、龐巴維克等人為代表的邊際效用價(jià)值理論的挑戰。本文通過(guò)對邊際效用價(jià)值理論的剖析，闡明馬克思勞動(dòng)價(jià)值理論依然是科學(xué)的理論，它并沒(méi)有過(guò)時(shí)。
在馬克思之前，亞當·斯密和李嘉圖等古典學(xué)派的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家就已經(jīng)提出勞動(dòng)創(chuàng )造價(jià)值的理論。他們發(fā)現價(jià)值的源泉是勞動(dòng)，但對在什么歷史條件下和什么勞動(dòng)才創(chuàng )造價(jià)值、怎樣創(chuàng )造價(jià)值、價(jià)值形式是怎樣發(fā)展的等等，卻是不理解的，也不曾提出過(guò)這些問(wèn)題。馬克思吸收了亞當·斯密和李嘉圖等古典學(xué)派中的正確部分，批判了他們學(xué)說(shuō)中錯誤的、自相矛盾的說(shuō)法，用他的勞動(dòng)二重性的科學(xué)分析，建立了完整的勞動(dòng)價(jià)值理論。
馬克思從商品這一資本主義社會(huì )司空見(jiàn)慣的對象人手，發(fā)現了凝聚在商品中的秘密:商品是用來(lái)交換的勞動(dòng)產(chǎn)品，一切商品都具有使用價(jià)值和交換價(jià)值。他把價(jià)值從交換價(jià)值中抽象出來(lái)，指出價(jià)值就是凝結在商品中的勞動(dòng)，價(jià)值是交換價(jià)值的基礎，交換價(jià)值是價(jià)值的表現形式。使用價(jià)值表現為商品的自然屬性，價(jià)值表現為商品的社會(huì )屬性，任何商品都是使用價(jià)值和價(jià)值的統一。馬克思從商品的兩重性進(jìn)一步導引出包含在商品中的勞動(dòng)兩重性，商品的兩重性是由創(chuàng )造商品的兩重性決定的，具體勞動(dòng)創(chuàng )造商品的使用價(jià)值，抽象勞動(dòng)創(chuàng )造商品的價(jià)值。抽象勞動(dòng)是一致的、無(wú)差別的勞動(dòng)，它是商品價(jià)值的唯一源泉。馬克思認為，商品的價(jià)值量決定于社會(huì )必要勞動(dòng)時(shí)間，即在現有的社會(huì )生產(chǎn)技術(shù)下，以社會(huì )的平均的勞動(dòng)熟練程度和勞動(dòng)強度生產(chǎn)出某種使用價(jià)值所需的勞動(dòng)時(shí)間。在一個(gè)統一的價(jià)值形式中，存在著(zhù)兩種形式即相對價(jià)值形式和等價(jià)形式，一種表現商品自己的價(jià)值，另一種只是別的商品的價(jià)值的表現。價(jià)值形式是以?xún)r(jià)值獲得價(jià)格形式即貨幣形式才徹底完成的。在資本主義社會(huì )，一切生產(chǎn)都是商品生產(chǎn)，一切勞動(dòng)產(chǎn)品都成為商品。商品的價(jià)值是交換價(jià)值的基礎，交換價(jià)值是價(jià)值的表現形態(tài);商品的價(jià)格是價(jià)值的貨幣表現形態(tài)，價(jià)格受供求關(guān)系的影響自發(fā)地圍繞著(zhù)價(jià)值上下波動(dòng)。
馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論為我們分析資本主義經(jīng)濟、認識資本主義的剝削秘密提供了一把鑰匙，具有十分深遠的現實(shí)意義和歷史意義，深受廣大勞動(dòng)人民的贊賞和肯定。然而，隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展和歷史的變遷，一些西方經(jīng)濟學(xué)家對馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論提出了懷疑甚至非難，其中最具挑戰性的就是以哲逢斯、瓦爾拉斯、刁格爾、維塞爾、龐巴維克等人為代表的邊際效用價(jià)值理論。他們主張用“最后的效用”來(lái)說(shuō)明商品的'價(jià)值，認為商品的價(jià)值決定于效用，隨著(zhù)商品數量的增加，效用遞減，所以?xún)r(jià)值就是指一種商品的最后效用程度。他們還主張用稀少性說(shuō)明價(jià)值，認為價(jià)值依存于稀少性。
首先，“邊際效用價(jià)值論”者認為，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論在邏輯上說(shuō)不通，同時(shí)與社會(huì )實(shí)際情況也是不相符的。他們認為，價(jià)值既然是由共同屬性來(lái)決定，那就不應只由勞動(dòng)這一種屬性來(lái)決定，商品除了勞動(dòng)這一屬性外，還有他們都是人們的“供求的對象”，都具有“稀少性”，都是“自然的生產(chǎn)物”等等其他屬性。
其次，他們認為馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論與事實(shí)不符，勞動(dòng)價(jià)值論不能解釋以下一些實(shí)際問(wèn)題:一切稀少物品，如古書(shū)、古錢(qián)、圖畫(huà)、雕像等一類(lèi)東西，其價(jià)格總是和消耗的勞動(dòng)相背離的;土地、專(zhuān)賣(mài)權等沒(méi)有消耗勞動(dòng)也有價(jià)值;不同的勞動(dòng)如木匠的勞動(dòng)和畫(huà)家的勞動(dòng)在相同的時(shí)間內卻創(chuàng )造出數量不等的價(jià)值;甲乙兩種商品生產(chǎn)時(shí)耗費的勞動(dòng)時(shí)間相等，但因甲商品所含的過(guò)去勞動(dòng)比乙商品多，其價(jià)值也比乙商品大，等等。
第三，他們批評馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論只把價(jià)值區分為使用價(jià)值和交換價(jià)值，并且只注重研究交換價(jià)值而忽視使用價(jià)值，因而陷人種種矛盾之中。他們認為物品的使用價(jià)值十分重要，它是政治經(jīng)濟學(xué)理論借以建立的基礎，并在此基礎上把價(jià)值區分為主觀(guān)價(jià)值和客觀(guān)交換價(jià)值。一種物品具有價(jià)值必須具備兩個(gè)條件:一是有用性，二是稀少性。
第四，他們認為決定物品價(jià)值量大小的，既不是物品的最大效用，也不是物品的平均效用，而是某一物品合理使用時(shí)產(chǎn)生的最小效用即邊際效用.市場(chǎng)上某一類(lèi)商品越多，在其他情況相同的條件下，這一商品的價(jià)值就越小，反之亦然。
淺析邊際效用價(jià)值論對馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的挑戰論文 篇2
1970年代以來(lái)，肇始于分析馬克思主義的馬克思政治哲學(xué)研究成為當代思想研究的熱點(diǎn)之一，并對中國馬克思主義學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。從國外來(lái)看，政治哲學(xué)復興的重要背景是：由于羅爾斯《正義論》的出版所引發(fā)的廣泛關(guān)注，馬克思主義學(xué)者迫切地需要從新自由主義手中奪取理論的話(huà)語(yǔ)權。在國內，伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟的深度發(fā)展與政治體制轉型的大勢，同樣呼喚一種能夠表達時(shí)代精神的中國馬克思主義哲學(xué)出場(chǎng)，以對中國經(jīng)驗和中國道路進(jìn)行深度闡釋。同國外馬克思主義相比，中國化馬克思主義具有更為厚實(shí)的實(shí)踐基礎，這是建構當代馬克思主義哲學(xué)的現實(shí)源泉；與此同時(shí)，如何以馬克思主義的視野觀(guān)照現實(shí)、產(chǎn)生具有實(shí)踐效力的理論構圖，仍處在艱苦的探索之中。慶幸的是，最近張盾、田冠浩所著(zhù)《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（學(xué)習出版社，2014年4月版）一書(shū)，就是這樣一部關(guān)于馬克思主義哲學(xué)研究的重要著(zhù)作。兩位作者以獨立的問(wèn)題意識和思辨的筆法，探索了馬克思主義政治哲學(xué)領(lǐng)域的若干重要問(wèn)題，其間作者的一些重要思考值得學(xué)界關(guān)注。
總體來(lái)看，《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《六論》）是一部具有高度綜合性的作品，全書(shū)45萬(wàn)余字，涵蓋了馬克思與德國古典哲學(xué)的淵源關(guān)系，馬克思與黑格爾的歷史哲學(xué)、倫理學(xué)與政治哲學(xué)等的關(guān)系六大論題。這些論題超越了學(xué)科意義上的政治范疇，在西方歷史、道德、經(jīng)濟、政治、宗教的多維視野中求解馬克思哲學(xué)的歷史性本質(zhì)。作者在鉤沉文本的基礎上，闡明事實(shí)，重構論證，彰顯意義。本文擬管窺錐指，擇其要點(diǎn)討論，以期能夠推動(dòng)學(xué)界進(jìn)一步思考馬克思主義政治哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值。
�。ㄒ唬⿵乃枷胧返囊暯茄芯狂R克思政治哲學(xué)是個(gè)得天獨厚的視角。從19世紀開(kāi)始，西方政治哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)重要的綜合時(shí)期，從理論譜系上看，馬克思政治哲學(xué)可以說(shuō)是近代政治哲學(xué)所達到的那些真理性洞見(jiàn)獲得深度綜合的結果。[1]2-3基于思想史和文本的雙重視域，《六論》重構了馬克思政治哲學(xué)的核心范疇，不但具有學(xué)理依據，且包含了回應現實(shí)問(wèn)題的深意。
在《六論》的第四章，作者把當代馬克思主義哲學(xué)研究劃分為“往前做”（探究馬克思學(xué)說(shuō)的思想淵源）與“往后做”（關(guān)注馬克思學(xué)說(shuō)的當代效應）的兩種路向，并把關(guān)注點(diǎn)設定在“往前做”。以往人們過(guò)于強調馬克思與西方傳統的“斷裂”，忽略“傳承”。作者一掃習見(jiàn)，指出：馬克思的理論貢獻應該是在續寫(xiě)整個(gè)西方近代思想史的意義上才得以實(shí)現的，“改變對馬克思哲學(xué)革命的抽象肯定和抽象贊美，這無(wú)論對馬克思還是對整個(gè)近現代哲學(xué)都更公正”[1]56。這一論斷熔鑄了作者的真實(shí)研究體驗。在此之前，作者張盾的《馬克思的六個(gè)經(jīng)典問(wèn)題》（中國社會(huì )科學(xué)出版社，2009年版）一書(shū)，就是解讀馬克思哲學(xué)當代理論效應的典范之作。到了《六論》，他不再滿(mǎn)足于這種“現代派”寫(xiě)作，而是立足于西方政治哲學(xué)，重塑馬克思哲學(xué)的原本意義。此次重談思想史的意義在于，作者懸置了以往“保衛馬克思”的激進(jìn)立場(chǎng)，以真正富有學(xué)理性的方法重審馬克思的理論總問(wèn)題——現代性自我確證的哲學(xué)形式問(wèn)題，“也可以說(shuō)，現代性的自我確證問(wèn)題、現代資產(chǎn)階級社會(huì )的合法性問(wèn)題，是馬克思和黑格爾共同面對的一個(gè)時(shí)代主題”[1]7。
總之，《六論》打通了理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的分野，以總體性視野對同一問(wèn)題加以闡釋。就以往的研究范式而言，人們更多從“本體論批判”維度把握馬克思與黑格爾乃至整個(gè)西方傳統形而上學(xué)的關(guān)系，旨在強調形而上學(xué)的“思辨原則”與唯物史觀(guān)“現實(shí)原則”的根本對峙。然而，在政治哲學(xué)的視野中，近代哲學(xué)的精神要旨恰恰是反對古代哲學(xué)對理想政體的推崇，注重從人性的實(shí)際出發(fā)設計政治生活，因此是一種政治現實(shí)主義。就此而言，歷史唯物主義與近代政治哲學(xué)有著(zhù)近乎同一的問(wèn)題域，并以更深刻的方法推進(jìn)了對相關(guān)基本問(wèn)題的認識，如自由與權利、勞動(dòng)與財產(chǎn)權、國家與法等。
那么，形而上學(xué)批判與政治哲學(xué)總問(wèn)題之間何以具有一致性？《六論》作者認為，德國先驗哲學(xué)是對現代性政治和歷史的深度理論化解釋?zhuān)蛘哒f(shuō)，先驗哲學(xué)是對政治哲學(xué)的邏輯和概念化闡釋。近代政治哲學(xué)大多是以直接經(jīng)驗事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)來(lái)探討政治問(wèn)題，德國哲學(xué)的反思精神為政治哲學(xué)重新注入了一種徹底的理性結構主義，由此使政治哲學(xué)超越經(jīng)驗論，把政治作為一個(gè)完全為人所創(chuàng )制、不同于自然事物的對象性領(lǐng)域，如法、道德和正義等。例如，黑格爾邏輯學(xué)所揭示的“客觀(guān)思想”并非一種抽象的“觀(guān)念幽靈”，而是熔鑄了主體與客體的辯證法、將政治和道德的創(chuàng )制性原則安置在反思的基礎上，使其成為有存在論根基的解釋原則。[1]167在邏輯學(xué)中，維護私利的權利原則被提升為“特殊性”概念，而“普遍性”則代表“反思性的社會(huì )原則”，它力圖揚棄個(gè)人主義的自然意識。所謂“普遍性高于特殊性”，是說(shuō)純粹的“特殊性”只是一個(gè)外在性的內容原則，它缺乏普遍目標和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作為政治反思的形式原則，如果失去“特殊性”的實(shí)體內容，就會(huì )使自己淪為抽象的同一。因此，“倫理”必須既擁有思想的純形式又必須包容“特殊性”內容于自身。黑格爾的經(jīng)典命題“概念與實(shí)在的同一性”的深意在于：它把近代哲學(xué)中思想與實(shí)體的二元對峙，轉化為精神自由創(chuàng )制過(guò)程中的存在與本質(zhì)、實(shí)在與概念的同一過(guò)程，以此超越近代政治哲學(xué)的經(jīng)驗主義意識形態(tài)，恢復了由古代斯多葛學(xué)派自然法所開(kāi)創(chuàng )的.精神政治傳統，即“應當”存在的政治理想。
同樣，康德哲學(xué)真正富有深意的考慮也不在純粹哲學(xué)范圍內，而是指向道德、政治諸實(shí)踐領(lǐng)域。[1]203、318如果說(shuō)拯救共同體與現代社會(huì )是盧梭和柏克的目標，那么，康德的目標就是要拯救被經(jīng)驗主義所敗壞的理性�？档聦硇赃M(jìn)行辯護的深意在于：他把政治問(wèn)題帶入了一個(gè)全新的意境，認為理性不再是霍布斯、洛克意義上的自然法概念，理性的本質(zhì)在于自由，真正的自由不再限定于權利、財富等經(jīng)驗內容，而是道德的本質(zhì)標識即“人之為人的最高根據”。然而，當康德把道德規定為主宰善良意志的內在化理性規律的時(shí)候，他無(wú)疑選擇了政治上的個(gè)人主義。一旦自由被理解為個(gè)體意志的內在化理性規律，那么，道德的主體就只能是作為善良意志的個(gè)人；并且，道德政治的主體將是個(gè)人，而不可能是作為共同體的社會(huì )。[1]319在這一復雜的理性結構中，康德以作為自律的自由概念繼承了盧梭的自我立法觀(guān)念，并走向純粹的、內省的道德自我，從而摒棄了近代個(gè)人主義粗俗的自利原則，最終以更徹底的理性主義手段將政治個(gè)人主義推向極致。
《六論》對康德哲學(xué)的上述闡釋?zhuān)鉀Q了我們以前理解馬克思的一個(gè)困難。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，康德“把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動(dòng)機的規定變?yōu)椤杂梢庵尽�、自在和自為意志、人�?lèi)意志的純粹的自我規定，從而就把這種意志變成純意識形態(tài)的概念規定和道德假設”[2]。對于馬克思的這一判定，人們通常以經(jīng)濟基礎決定上層建筑、社會(huì )存在決定社會(huì )意識的原理對之解釋。但實(shí)際上，這種解釋不僅顯得意識形態(tài)性強于學(xué)理性，而且往往有似是而非、循環(huán)論證之嫌，即以有待確證的命題來(lái)解釋依據這一命題所得出的結論。相比之下，《六論》的解釋不僅更具有學(xué)理性，并且為我們重新審視馬克思與近代政治哲學(xué)的關(guān)系提供了一個(gè)新的視角。這說(shuō)明《六論》在深層次上是與歷史唯物主義方法論相契合的。歷史唯物主義方法論的要旨在于：把哲學(xué)批判、政治批判與經(jīng)濟學(xué)批判融為一體，以達到對真理的總體建構�；谶@一總體性視野，舊形而上學(xué)關(guān)于唯物論與唯心論的庸俗爭論失效了，更真實(shí)的問(wèn)題是：“如何把私人利益與公共善統一起來(lái)，如何把每個(gè)人的自利傾向與人類(lèi)的自由理想統一起來(lái)”。同樣，以“敵友政治”為分析框架的現代政治自主性、以“合理盈利”為分析框架的現代經(jīng)濟自主性都變得不可能了，“馬克思的新貢獻在于：他發(fā)現了在資本主義條件下勞動(dòng)是被異化的、財產(chǎn)權是壓迫性的、剝削是一種政治壓迫形式，是一個(gè)階級對另一個(gè)階級的壓迫”[1]5。于是，當作者進(jìn)一步對馬克思政治哲學(xué)的內涵進(jìn)行深度分析時(shí)，就勾勒出一個(gè)不同于“哲學(xué)的馬克思”“政治學(xué)的馬克思”“經(jīng)濟學(xué)的馬克思”的“總體的馬克思”形象，從而具備了一些新的問(wèn)題意識，形成了一種新的理論風(fēng)格。
�。ǘ┮话愣�，在歷史唯物主義框架內，道德、政治都是意識形態(tài)的一般形式，其相比經(jīng)濟而言具有派生性，為特定生產(chǎn)方式和統治階級的意志所決定。艾倫·伍德由此認為，馬克思不是依據道德和正義去批判資本主義，而是基于對資本主義生產(chǎn)方式的分析來(lái)揭示資本主義對人的奴役及其必然崩潰的結果。然而，一旦徹底清空馬克思思想中的道德要素，將極有可能把歷史唯物主義導向實(shí)證主義和經(jīng)濟決定論。對此，胡薩米的反駁是：歷史唯物主義作為一種道德社會(huì )學(xué)，其規范不僅有經(jīng)濟因素，并且也作為被壓迫階級的階級意識而具有超越性特征。馬克思不僅對資本主義進(jìn)行了經(jīng)濟批判，并且同樣以更高級的共產(chǎn)主義或“真正人的”價(jià)值來(lái)批判資本主義。[3]這個(gè)反駁雖有一定道理，但問(wèn)題在于：如果道德在唯物史觀(guān)中同樣具有實(shí)質(zhì)性的規范力量，那么，這一超越性的共產(chǎn)主義價(jià)值規范究竟是什么？換言之，我們如何證明共產(chǎn)主義具有價(jià)值上的可欲性？筆者認為，《六論》對解決這個(gè)問(wèn)題提供了重要思路。
《六論》表明，馬克思與近代政治哲學(xué)家具有共同的問(wèn)題意識，即如何在現代社會(huì )之上重建“道德的政治”。近代政治正義性問(wèn)題的根源在于，當霍布斯、洛克把政治從古代抽象的倫理目標中擺脫出來(lái)以確保其現實(shí)性時(shí)，不過(guò)是以個(gè)人的自我保存為前提，即允許每個(gè)人為自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起訂立的契約關(guān)系。在這個(gè)個(gè)人主義社會(huì )中，如何統一個(gè)人利益與社會(huì )利益從而實(shí)現社會(huì )整合是一個(gè)艱難的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不僅是盧梭、康德、黑格爾的，同樣也是斯密和馬克思的。[1]194在這一問(wèn)題域內，馬克思的獨到貢獻是：“所謂‘道德政治’必須從一般的權利擴展到財產(chǎn)的權利，而財產(chǎn)權的本質(zhì)是窮人的權利問(wèn)題，也就是所謂‘社會(huì )問(wèn)題’�！盵1]214在此意義上，當代分配正義問(wèn)題并不具有原初性，實(shí)際不過(guò)是社會(huì )問(wèn)題的折射，它們共同隸屬于馬克思對現代道德政治的更高規劃。自洛克以降，對私有財產(chǎn)權的論證是現代政治的頂點(diǎn)，為了克服資本邏輯對現代政治的異化，馬克思把普遍人權的反思推進(jìn)到“窮人的權利如何可能”的問(wèn)題，并以歷史唯物主義方法論揭示現代政治的“物質(zhì)根源”，即“財產(chǎn)權批判”這一落腳點(diǎn)。
將馬克思政治理論的學(xué)術(shù)淵源（盧梭、蒲魯東）與現實(shí)關(guān)懷（開(kāi)啟于“林木盜竊法案”）結合來(lái)看，對窮人的關(guān)注是其哲學(xué)思想的題中應有之義。把窮人的權利和貧困問(wèn)題置于現代政治場(chǎng)域的核心，以政治經(jīng)濟學(xué)批判規避以往先驗的倫理規范原則，這堪稱(chēng)馬克思對政治分析方法的最高創(chuàng )見(jiàn)。
值得一提的是，阿倫特對馬克思的核心問(wèn)題提出了頗具挑戰性的觀(guān)點(diǎn)。阿倫特認為，馬克思受法國大革命的誤導，其政治經(jīng)濟學(xué)批判的宗旨是把“社會(huì )問(wèn)題”改造為“政治問(wèn)題”，即把解決窮人的貧困作為現代政治的核心問(wèn)題，幻想以“窮人的權利”，取代啟蒙哲學(xué)的“普遍權利”，以此作為人類(lèi)解放的最高目標。在阿倫特看來(lái)，馬克思所做的工作是現代政治哲學(xué)的倒退與墮落，因為貧困在其本質(zhì)上是基于人的生物性需要所產(chǎn)生的必然趨力，它與自由的積極含義——基于實(shí)踐理性而建立富有公共精神的共同體的政治行動(dòng)——相悖，它在現代政治結構中并不具有普遍意義。但《六論》認為，正是在財產(chǎn)權問(wèn)題中，凝聚著(zhù)現代自由的最深刻難題。在資本主義生產(chǎn)方式確立以后，經(jīng)濟問(wèn)題已經(jīng)是現代社會(huì )的主導問(wèn)題，現代政治在進(jìn)行自我理解時(shí)只有將經(jīng)濟問(wèn)題納入進(jìn)來(lái)，才能獲得整體性的解釋。早在《巴黎手稿》時(shí)期，通過(guò)對古典政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)批判，馬克思就發(fā)現了異化勞動(dòng)造成的資本與勞動(dòng)的對抗，以此解構了資本主義政治解放所建立的公民社會(huì )，進(jìn)入到了階級社會(huì )的境域�！白曰舨妓沟娇档乱恢弊穼さ摹裆鐣�(huì )’概念亦失去對‘現代’本質(zhì)的政治解釋力，新的解釋是：整個(gè)社會(huì )日益分化為兩個(gè)階級，即有產(chǎn)者階級和沒(méi)有財產(chǎn)的工人階級�！盵1]216因此，馬克思在進(jìn)行現代政治分析時(shí)，始終堅持在政治經(jīng)濟學(xué)批判內部重新理解現代自由的全部含義，強調“政治論證的全部傳統方式崩潰了”[4]，“工業(yè)以至于整個(gè)財富領(lǐng)域對政治領(lǐng)域的關(guān)系，是現代主要問(wèn)題之一”[5]。
事實(shí)上，社會(huì )問(wèn)題作為一個(gè)政治經(jīng)濟學(xué)主題，在17—19世紀古典經(jīng)濟學(xué)家的著(zhù)作中被反復探討。無(wú)論是在古代抑或是在中世紀，消除貧困都不曾是政治正義的主題。尤其在早期時(shí)代，貧困被看作上帝對原罪的懲罰，對窮人的救助往往訴求于教區救濟，以彰顯上帝的榮光。決定性的轉折點(diǎn)是亞當·斯密。斯密秉承啟蒙時(shí)代的平等精神，在財富性質(zhì)的探討中進(jìn)一步把社會(huì )問(wèn)題上升到政治高度來(lái)理解，把解決貧困問(wèn)題作為政治社會(huì )的唯一目標。借此，斯密力圖矯正歐洲社會(huì )對待窮人的歧視態(tài)度，并試圖在倫理學(xué)上說(shuō)明使窮人擺脫貧困不僅是正當的，并且也是資本主義社會(huì )進(jìn)步的表現：“每個(gè)大規模的政治社會(huì )，絕大部分的人民是各式各樣的職員、勞動(dòng)者或工人。任何讓絕大部分成員得到改善的發(fā)展，絕不可能會(huì )傷害整體。當絕大部分的社會(huì )成員還過(guò)著(zhù)貧窮悲慘的生活時(shí)，任何社會(huì )都不可能欣欣向榮或快樂(lè )�！盵6]但在斯密之后，隨著(zhù)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的成熟，古典經(jīng)濟學(xué)日趨保守。威廉·湯森、馬爾薩斯都認為，窮人的存在不僅源于道德墮落，而且也是社會(huì )自然選擇的結果。對于貧困，政府什么都做不了，最好的辦法就是讓市場(chǎng)掌管窮人的命運，以維系社會(huì )發(fā)展的需求。這一觀(guān)點(diǎn)后來(lái)在薩伊、西尼爾等“庸俗經(jīng)濟學(xué)家”那里，被發(fā)揮為市場(chǎng)的自發(fā)平衡的自由主義經(jīng)濟學(xué)教條。
上述近代思想史表明，馬克思對西方政治哲學(xué)史的革新和影響巨大。馬克思對政治經(jīng)濟學(xué)進(jìn)行批判，其深意在于回應斯密的問(wèn)題，即如何在財富生產(chǎn)和財富分配的邏輯規定中，把握現代自由的最高含義。對現代人而言，最重要的問(wèn)題是社會(huì )的經(jīng)濟結構問(wèn)題，政治哲學(xué)對社會(huì )正義的追尋，應該從現實(shí)的個(gè)人和社會(huì )關(guān)系的整體結構出發(fā)，思考現代人的生存方式與現代社會(huì )制度構架之關(guān)系的深層規定。在此意義上，“現代人的自由”已經(jīng)不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑視財富、貶低勞動(dòng)，現代人認為“人之為人的自由并不需要為擺脫它的制約而放棄現實(shí)中物質(zhì)財富的生產(chǎn)和占有，轉入內省的主觀(guān)道德性，它就在物質(zhì)財富的生產(chǎn)之上為自己開(kāi)辟另一條道路，‘真正人的存在’運用物質(zhì)的力量將自身邏輯從自然的必然性改變成自由的自主性”[1]347。同樣，這種對“自由”的規定也不同于現代自由主義的理解�，F代自由主義把矛盾的焦點(diǎn)轉化為“群—己”之權界，汲汲于在個(gè)人與國家之間劃定明晰的界限，目的是使個(gè)人利益免受社會(huì )之害。結果，公共權力則被視為絕對的消極力量被最大限度地予以規避，諸如貧困等社會(huì )問(wèn)題也就被自由主義政治重新劃入私人領(lǐng)域，這實(shí)際默認了社會(huì )的自然發(fā)展。在馬克思的政治反思視野內，自由主義對個(gè)人與社會(huì )的僵硬劃分，不過(guò)是資本邏輯統治下物化世界的衍生物——“物化世界不僅拋棄了真正的共同體也拋棄了真正的個(gè)人，只保留了作為所有者的抽象個(gè)人和作為虛假共同體的階級……個(gè)人與社會(huì )都是依經(jīng)濟尺度和利益原則而存在的”[1]350。因此，自由的真諦不是在個(gè)人與社會(huì )之間劃定明確界限，而是如何克服物化邏輯的規定，完成從物的世界向人的世界的升華。這一世界作為真正屬人的世界是“本真的共同體”，代表“聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人”對財富生產(chǎn)的支配。個(gè)人從此不再作為資本的職能而存在，而是通過(guò)重新支配生產(chǎn)條件和生產(chǎn)過(guò)程、重新占有自己作為人的內在的豐富本質(zhì)。在這個(gè)意義上，真正的聯(lián)合必須具有經(jīng)濟性質(zhì)，這是基于人的存在論境遇而去克服人的受奴役狀態(tài)的唯一出路。
�。ㄈ�20世紀以來(lái)，自由主義的當代發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)不斷自我調整與修正的過(guò)程，并克服了早期理論的一些缺陷，以應對來(lái)自馬克思主義及其他進(jìn)步社會(huì )理論思潮的批評。針對當代自由主義政治哲學(xué)的新變化，《六論》缺少必要的回應，這是該書(shū)的遺憾。筆者認為，以上述問(wèn)題為導向，可以在當代語(yǔ)境中進(jìn)一步拓展其理論寬度。
例如，在以羅爾斯為代表的當代左翼自由主義者那里，自由主義似乎變得更有“良心”了，這體現在社會(huì )問(wèn)題被編織進(jìn)了正義論的理論建構中，這顯然是吸收了馬克思主義政治哲學(xué)的積極成就。[7]一方面，從方法論層面而言，羅爾斯對正義論的建構是從先驗理性主義出發(fā)的，并設定“原初狀態(tài)”“理性人”“最不利者的最大利益”幾條原則來(lái)建構正義的規范理論和法律框架，因此明顯地把政治作為一個(gè)自治領(lǐng)域來(lái)看待，懸置了市民社會(huì )的經(jīng)濟關(guān)系對法與政治的掣肘作用；另一方面，從理論訴求而言，羅爾斯進(jìn)行正義論建構的最終目標是實(shí)現社會(huì )團結。但這種按照“差序”原則所實(shí)現的社會(huì )正義并不是我們所能接受的好社會(huì )，因為它等于要求我們在正義理論的“勸導”下承認市民社會(huì )中現存不平等事實(shí)的合法性。究其根本，羅爾斯的正義論是“調節性的”，實(shí)質(zhì)是附著(zhù)于市民社會(huì )及其經(jīng)濟關(guān)系之上的，并不能對資本主義制度形成挑戰。無(wú)視市民社會(huì )的經(jīng)濟關(guān)系，必然無(wú)法對產(chǎn)生不公正社會(huì )關(guān)系的源頭予以有效分析。因此，盡管它同樣試圖認真對待社會(huì )問(wèn)題，但并沒(méi)有深入考察產(chǎn)生這一問(wèn)題的真實(shí)根源。在這個(gè)意義上，羅爾斯繼承了自由主義的道統——把經(jīng)濟看作絕對無(wú)辜的私人領(lǐng)域，把政治看作高于經(jīng)濟利益領(lǐng)域之上的法律規范。與其相對，馬克思看到了經(jīng)濟領(lǐng)域乃是一個(gè)真正的“力量”和“權力”的體系，在其中形成了現代社會(huì )的深層權力結構。
回到前述阿倫特對馬克思以社會(huì )問(wèn)題取代政治問(wèn)題的批評，可以說(shuō)，阿倫特的錯誤在于用仍舊停留于經(jīng)濟與政治二分的思維去理解馬克思的政治哲學(xué)規劃。事實(shí)上，馬克思在此已經(jīng)偏離并超越了西方政治哲學(xué)的古典傳統，把以往屬于政治的價(jià)值觀(guān)歸屬于社會(huì )概念。西方傳統政治哲學(xué)認為，政治概念意味著(zhù)共同體成員的和平、安全、正義等公共福祉，特定的人群通過(guò)制定共同的倫理規則確保共同體的良序運作。[8]這個(gè)意義上的政治概念不能被理解為經(jīng)濟決定論的即作為經(jīng)濟關(guān)系的職能與映現。事實(shí)上，政治就內在于人的存在之中，是人無(wú)法逃避的命運。在這個(gè)意義上，馬克思以“社會(huì )”吸納“政治”的內涵，把社會(huì )主義和共產(chǎn)主義表述為以“自由人的聯(lián)合體”為形式的共同體。在這個(gè)共同體中，每個(gè)人的自由發(fā)展都以所有其他個(gè)人的自由發(fā)展為前提條件，由此表達一種真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和階級政治。就此而言，馬克思的社會(huì )范疇是真正的政治范疇，它早已超出了政治范疇的傳統內涵。由此看來(lái)，當代西方政治哲學(xué)并沒(méi)有把握住馬克思的問(wèn)題意識，更無(wú)法替代馬克思主義的政治分析方法。
需要回答的另一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是，針對馬克思這一內蘊了政治價(jià)值的社會(huì )概念，當代馬克思主義政治哲學(xué)應該以什么樣的方式和選擇介入正義論話(huà)語(yǔ)？或者說(shuō)，馬克思主義政治哲學(xué)應該以什么樣的正義觀(guān)念應對自由主義的分配正義論？
必須看到，分配正義論根源于市民社會(huì )的分配領(lǐng)域。馬克思在批評英國李嘉圖派社會(huì )主義者湯普森、霍吉斯金、勃雷等人時(shí)就指出，李嘉圖派社會(huì )主義者謀求“公平的工資”“平等的權利”，在分配問(wèn)題上大做文章，并沒(méi)有超出資產(chǎn)階級意識形態(tài)的基礎，因為權利決不能超出社會(huì )的經(jīng)濟結構，以及由經(jīng)濟結構制約的社會(huì )的文化發(fā)展[9]。資本主義的法與政治關(guān)系依托于其背后的社會(huì )與生產(chǎn)關(guān)系，如果不改變生產(chǎn)關(guān)系的結構，就不可能從根本上觸動(dòng)人的相互關(guān)系。馬克思強調，由于分配方式取決于生產(chǎn)方式，在產(chǎn)品分配之前，首先是生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具的分配。從馬克思的早期命題“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)的積極揚棄”（《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》）到“聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人對全部生產(chǎn)力的占有”（《德意志意識形態(tài)》）與“自由人聯(lián)合體”（《資本論》）觀(guān)念，都是建立在“人支配生產(chǎn)過(guò)程”意義上的關(guān)于重置生產(chǎn)結構、變革生產(chǎn)方式的訴求，以此指向了一種實(shí)踐的革命目的論。筆者把馬克思的這一理論謀劃理解為一種“生產(chǎn)方式的正義”觀(guān)念[10]，以區別于各種分配正義論的觀(guān)念。
生產(chǎn)方式的正義（或生產(chǎn)正義）的優(yōu)越性在于，它是“人支配生產(chǎn)過(guò)程”而非“生產(chǎn)過(guò)程支配人”，它不僅從根本上揚棄了分配正義的存在論基礎、瓦解了資本邏輯對人的抽象統治，從而使社會(huì )關(guān)系變得更加透明、和諧，并且在社會(huì )主義圖景中，生產(chǎn)表現為以人為目的的活動(dòng)，人的自由個(gè)性的全面發(fā)揮將取代資本邏輯成為真正的社會(huì )財富。人作為生產(chǎn)性存在，將自主地去創(chuàng )造其自身的歷史形式。在新的生產(chǎn)方式中，勞動(dòng)與生產(chǎn)更像是一種藝術(shù)家的創(chuàng )作，雖然同樣包含艱辛，卻因作為人的真正的自主性活動(dòng)而重新煥發(fā)光彩。就當代中國而言，分配正義論對于保障社會(huì )弱勢群體利益、緩解社會(huì )矛盾、重建社會(huì )公平等，具有重要意義。但必須指出，只有在強調生產(chǎn)正義論的意義上，才能體現中國特色社會(huì )主義道路的優(yōu)越性和獨特價(jià)值。社會(huì )主義作為“勞動(dòng)者共同體”，應當盡可能地以公權力優(yōu)化資源配置，“重建社會(huì )共同意志對生產(chǎn)的支配，并在此基礎上通過(guò)‘把工作日限制在必要勞動(dòng)上’以及‘勞動(dòng)的普遍化’，為個(gè)人自由、全面發(fā)展騰出時(shí)間，創(chuàng )造條件”[11]。也正是在這個(gè)意義上，社會(huì )主義必須以維護勞動(dòng)者的人身自由、尊嚴、平等為宗旨，反對一切蔑視、踐踏勞動(dòng)者人格的東西，這大概是全社會(huì )各階層勞動(dòng)人民所能接受的建構當代中國社會(huì )正義的“重疊共識”。
從解釋學(xué)的視角看，對馬克思主義政治哲學(xué)真正富有意義的闡釋?zhuān)粌H僅是在政治哲學(xué)觀(guān)念史的考察中重塑其原本意義，更重要的是，這種重塑其實(shí)已經(jīng)包含著(zhù)對文本潛力的發(fā)揮，實(shí)現了理論的再生產(chǎn)。如何在經(jīng)典闡釋中思考中國現實(shí)，生長(cháng)出具有中國氣質(zhì)、風(fēng)格和精神的馬克思主義政治哲學(xué)，這是當前十分重要的問(wèn)題，也是正在探索中的問(wèn)題。
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