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自我的歷史哲學(xué)論文
我打算談?wù)労麪柕淖晕腋拍畹陌l(fā)展。第一部分，我想展示發(fā)端于《邏輯研究》的諸種不同的自我概念。第二部分，我想著(zhù)力于發(fā)生現象學(xué)——亦即發(fā)端于1917/18年——中的“原-自我”（Ur-Ich）概念。在這后半段，原-自我概念可以在《貝爾瑙手稿》、晚期《C－手稿》和《危機》（1938, 54 ff.）中找到。對于胡塞爾現象學(xué)的闡釋者來(lái)說(shuō)，原-自我仍是一個(gè)有待探討的難題，因為胡塞爾對此的論述并不是十分詳盡的。整個(gè)展示的是一種“自我的歷史——在胡塞爾那里”，但卻具有十分復雜的情節。
在其晚期著(zhù)力于自我及其世界構造的成就之論題的過(guò)程中，胡塞爾似乎從其自我之長(cháng)期演變的歷史中獲得了一個(gè)十分古老的動(dòng)機：“原-自我”這個(gè)術(shù)語(yǔ)聽(tīng)起來(lái)似乎已意味著(zhù)一種先于所有區分的、自我之原初同一的統一，這種統一應歸功于其對不斷變化著(zhù)的印象的入神。這聽(tīng)起來(lái)好像胡塞爾正是在其現象學(xué)發(fā)展的盡頭試圖將同一的自我看成統一化（unification）的原則。從康德的立場(chǎng)看，似乎胡塞爾終于找到了回返正確的思維軌跡的路。但在我看來(lái)，以這種康德的方式解釋“原-自我”既不正確甚而也不可能。而真正重要的是正確理解這個(gè)“原-自我”的意義。
1．從《邏輯研究》到《觀(guān)念I(lǐng)》
闡釋必然只能從胡塞爾現象學(xué)的自我概念之演變歷史的開(kāi)端處著(zhù)手[1]。這段歷史肇始于第五《邏輯研究》中胡塞爾的十分令人震撼的告白：自我概念源于英國經(jīng)驗論，尤其源于早在《人性論》時(shí)期極端懷疑論者的休謨。休謨在那里將自我看作一束感覺(jué)。休謨的論題是：自我沒(méi)有其本己的統一性，它的聯(lián)結只應歸功于外部因素，這種外部因素把并無(wú)統一性原則的一束感覺(jué)連接在一起。休謨本人把他的論題看作是對意識生活的真實(shí)描述：一個(gè)觀(guān)念緊隨另一個(gè)觀(guān)念，而沒(méi)有連接它們的路徑。
但休謨《人性論》的語(yǔ)境也為其它較少懷疑論的解釋留了余地：存在不同樣式的意識流，例如，意識行為或意識不同“階段”的蹤跡。這些蹤跡指明某種樣式：它源于劇場(chǎng)并使人想到一種感覺(jué)的聯(lián)結和一種某階段由前階段的動(dòng)機引發(fā)（motivication）。
休謨對自我所作的感覺(jué)束的解釋與關(guān)于靈魂的神學(xué)形而上學(xué)相悖。它反對這種觀(guān)念，即存在一種靈魂實(shí)體，它甚至在生命終結后仍作為同一性與連續性的基礎起作用。對休謨來(lái)說(shuō)，似乎不可能獲得這樣一種實(shí)體的明證性，而且在這方面，他完全同意洛克對實(shí)體——對象和人格之屬性的載體，而其自身則既不可知也無(wú)屬性——的批判。
也許重要的是應強調指出，只是在可能把靈魂看成人格同一性的基礎方面，休謨才抱有懷疑論的態(tài)度。就經(jīng)驗的人格同一性而言，他并不持懷疑論的態(tài)度。早在《人性論》第二卷，他已規避一個(gè)結論，這個(gè)結論似乎很可能導致更深的懷疑論：一個(gè)我只是此刻發(fā)生的諸印象的集合，不可能在道德方面負有責任。而在道德的責任性方面，休謨恰恰不懷疑自我的同一性。
【因此，我們不能把休謨說(shuō)成是一個(gè)在自我同一性方面的懷疑論者。如果這樣的話(huà)，我們也可以把康德看作一個(gè)在意志自由方面的懷疑論者，因為康德在其《純粹理性批判》中認為這種自由是不可知的，盡管在其《實(shí)踐理性批判》中它在道德方面得到保證，因為絕對命令是認識我們自由的基礎�！�
萊布尼茨的天啟的理性主義——在這一點(diǎn)上，他忠于笛卡爾的原則——把單子理解成一個(gè)同一的心靈實(shí)體�？档略噲D把他的先驗自我理解成最終的統一性的源泉，同一性（人格的同一性和對象的同一性）的原則。我們能演繹出先驗自我之必要的實(shí)存（就像他在先驗演繹中所展示的那樣）。從康德主義的立場(chǎng)看，持存的自我是必要的——而這與經(jīng)驗主義相對立。德國觀(guān)念論選取這種晦澀而令人費解的同一性原則作為思辨地闡明意識生活的出發(fā)點(diǎn)。正是這種自我的形而上學(xué)令胡塞爾以一種很情緒化的方式與德國觀(guān)念論分道揚鑣[2]。
胡塞爾在《邏輯研究》中的立場(chǎng)在某種程度上可以被看成是對其所處時(shí)代盛行的新康德主義的反動(dòng)。他的立場(chǎng)對立于新康德主義的觀(guān)點(diǎn)：存在一個(gè)同一的自我，并且這個(gè)自我同時(shí)是一切認識的奠基原則。但康德的這創(chuàng )建統一性的自我原則只是由回退式的邏輯論證演繹出來(lái)的�？档碌恼撟C如下：我們相信，我們有相同的認識對象，但當我們無(wú)法保證我們每一個(gè)個(gè)別觀(guān)念的同一性時(shí)，我們不得不在它們中設定某種持存和同一之物。這種同一之物是“我思”，它能使我們將我們具有的觀(guān)念確認為“我們的”觀(guān)念。因此，“我思”能夠伴隨我的一切觀(guān)念，這一點(diǎn)必定是可能的。這種古怪的語(yǔ)態(tài)——它們“必定可能”（knnen muss）——僅僅意味著(zhù)，雖然它沒(méi)有明確地伴隨每一個(gè)觀(guān)念，但這無(wú)論如何必定是可能的。否則我們的對象就不存在統一性。但在康德那里，這個(gè)我的所有觀(guān)念之必要的自我的實(shí)存只是由回退式的論證演繹出來(lái)的。
胡塞爾永難釋?xiě)训木褪乔懊娴倪@種論證�；谄涞谖暹壿嬔芯康拿枋龇治�，他承認，他不能發(fā)現這樣一種自我[3]。
然而，對于意識統一性的某種特殊論證的拒斥——我所說(shuō)的是胡塞爾對康德憑籍“我思”的論證的拒斥——并不意味著(zhù)全然不存在意識的統一性。記住在休謨那里相似的情況：他拒斥人格統一性和同一性的論證，這種論證由某種實(shí)體性靈魂的預設所啟動(dòng)。實(shí)際上，他仍承認這種同一性。同樣，對胡塞爾來(lái)說(shuō)，存在著(zhù)可以證明意識統一性的論證，盡管他拒斥康德憑籍非經(jīng)驗的自我原則對此統一性所做的論證。
我現在想談?wù)労麪枌σ庾R統一性所做的一些論證：
胡塞爾關(guān)于意識流（Bewutseinsfluss）的比喻業(yè)已指明了這樣一個(gè)事實(shí)：我們的意識并非由完全不相關(guān)聯(lián)的體驗所構成。這個(gè)河流的諸要素不能被看成不相關(guān)聯(lián)的、完全分離的點(diǎn)；毋寧說(shuō)，它們相互交接，彼此連續轉化。此外，胡塞爾關(guān)于意識階段（phases）間融合（Verschmelzung）現象的分析（《邏輯研究》第五研究）開(kāi)啟了理解意識同一性的道路。
在《邏輯研究》第二版中，我們可以看到一些眾所周知的腳注，這些腳注似乎必然要求對其作為一束感覺(jué)的意識的論題做出明確的自我批評。胡塞爾現在承認像“純粹自我”和“先驗自我”的東西——胡塞爾坦白說(shuō)，在此期間，他能發(fā)現這些種類(lèi)的自我[4]。
乍一看，這兩種自我似乎恰恰是康德以其術(shù)語(yǔ)所命名的東西。因此，似乎—至少采用了這種措辭——胡塞爾在1913年能夠發(fā)現在第一版時(shí)期所不能發(fā)現的、康德的自我原則。許多這些研究的讀者滿(mǎn)足于這種自我批評，而且許多人確信，胡塞爾從現在起踏上了康德的批判主義的道路。不僅是自我特性的這種校正，而且《觀(guān)念I(lǐng)》的先驗轉向，都令人想到康德的先驗哲學(xué)。
但這種對胡塞爾立場(chǎng)之轉變的解釋仍存在一些疑問(wèn)。例如，如果我們仔細傾聽(tīng)第二版腳注措辭那種明顯的反諷語(yǔ)氣：“在此期間，我已學(xué)著(zhù)去找到……”——如果你問(wèn)一個(gè)天生說(shuō)德語(yǔ)的人這一措辭的含義，他會(huì )回答說(shuō)，聽(tīng)起來(lái)像在取笑康德的解釋者。因此，我們不得不問(wèn)：那個(gè)挑起紛爭的（感覺(jué)）束的論題究竟出了什么問(wèn)題？而胡塞爾在1913年發(fā)現的、他稱(chēng)之為純粹自我的東西又是什么？
對此，腳注的剩余部分提供了十分豐富的信息：“在此期間，我已學(xué)著(zhù)去找到它，另一方面，我已學(xué)著(zhù)不讓自己由于擔心自我形而上學(xué)的蛻變物而對被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動(dòng)搖�！�
Inzwischen habe ich es zu finden gelernt, beziehungsweise gelernt, mich durch Besorgnisse vor den Ausartungen der Ichmetaphysik in dem reinen Erfassen des Gegebenen nicht beirren zu lassen.“ [B 361, Anm. *] ，而在另一處：
“作者不再持反對‘純粹’自我學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)，這可以從前面所引的《觀(guān)念I(lǐng)》的文字中看出�！�
Die sich in diesem Paragraphen schon aussprechende Opposition gegen die Lehre vom Reinen’ Ich billigt der Verf., wie aus den oben zitierten Ideen ersichtlich ist, nicht mehr“ [B 354, Anm.*].
胡塞爾在此指的是《觀(guān)念I(lǐng)》中的兩節，亦即第57節和第80節。
《觀(guān)念I(lǐng)》的主要創(chuàng )新之一是先驗還原。這種新方法被用于解決先驗哲學(xué)的核心之謎，即這個(gè)問(wèn)題：客觀(guān)認識是如何可能的？當我們指向世界時(shí)，我們正在運用關(guān)于實(shí)在性的命題，但證明此類(lèi)判斷正確的東西是什么呢？在質(zhì)疑這種不言自明的信念的過(guò)程中，胡塞爾所處理的是我們對于世界的日常態(tài)度中迄今為止從未被考察過(guò)的眾多謎團之一。他把世界的實(shí)存稱(chēng)之為最神秘的謎【Hua VI, 13, 184; Hua XXX, 341】。它之所以具有這種謎一般的地位，是因為我們把世界的實(shí)存作為最明顯的事實(shí)接受下來(lái)。此外，我們傾向于把它作為回答一切實(shí)存問(wèn)題的基礎，盡管與此同時(shí)我們不能證明自然態(tài)度的這種普遍預設是正確的。
但如果我們試圖探求某個(gè)建立在一種經(jīng)驗的地基上而又不利用這個(gè)預設——或明或暗地——的證明的話(huà)，我們必須實(shí)行先驗還原，也就是說(shuō)，我們必須把我們一切關(guān)于實(shí)在性的信念置入括號中。為了獲得關(guān)于“實(shí)在性”（連同這種信念的一切變異，例如，可疑的，或然的，不存在的等等）的意義和證明的明見(jiàn)性，我們必須暫時(shí)中止我們對世界之實(shí)在性的自然信仰。先驗還原的結果——即使我們實(shí)行它卻仍保持未被觸及的東西和胡塞爾因而稱(chēng)之為剩余物的東西分別是什么——是一個(gè)先驗的領(lǐng)域，亦即先驗的純粹意識（das transzendental reine Bewutsein“）。
在《觀(guān)念I(lǐng)》中，胡塞爾能夠在這個(gè)先驗純粹的體驗領(lǐng)域中發(fā)現的自我就是所謂的“純粹自我”。它的狀態(tài)與先驗還原的實(shí)行和本質(zhì)方法——在《邏輯研究》中被稱(chēng)之為本質(zhì)直觀(guān)——的實(shí)行密切相關(guān)。純粹自我是每一個(gè)意向行為的一種結構性的先天要素，我們可以借助本質(zhì)方法在先驗的純粹意識中發(fā)現它。因此，每一個(gè)意向行為都具有我思（cogito）（亦即一個(gè)“我思”的）的特征。更確切地說(shuō)，我們應該把這個(gè)結構——在更詳盡地闡明后——理解成一個(gè)三重結構：自我—我思—所思（Ego - cogito – cogitatum）[5]。
用英語(yǔ)表達就是： I - I think ... - That what I am thinking about.
如果我們指向一個(gè)對象，我們就正在實(shí)行一個(gè)意向行為，而從本質(zhì)的方面考慮，我們看到，這個(gè)意向行為必然指向一個(gè)對象。我們可能會(huì )說(shuō)，意向對象站在行為的“一側”。此外：在這個(gè)行為的對面，存在另一種結構性的和先天的必然要素，我們必須稱(chēng)之為“自我”，它實(shí)行諸行為。
每一意向行為都“指向……某物”，而這個(gè)意向的源泉是一個(gè)主體中心。然而，當我們從本質(zhì)方面考察行為的這個(gè)“主體側”時(shí)，那么它沒(méi)有具體內容(Ideen I, 80, 160)。我們可能會(huì )說(shuō)，行為的這個(gè)“主體側”本質(zhì)上是必要的。我們甚至可能會(huì )說(shuō)，這個(gè)主體側保持為同一的——被看作一個(gè)本質(zhì)的結構性要素。但如果它是這樣一個(gè)必然的本質(zhì)要素的話(huà)，那么只能以本質(zhì)的方法擁有它，因而，《邏輯研究》第一版的批評仍是正確的：它并非直觀(guān)地被給予在單個(gè)的行為中，我們不可能體驗到它[6]。
因此，我們必須澄清，這個(gè)純粹自我并非康德的意識統一性的原則。胡塞爾的純粹自我應被看作每一個(gè)意向行為的結構性要素，因而——如果我們只把它看作本質(zhì)的結構—它不可能是統一性和同一性的基礎。試比較：借助本質(zhì)方法，我們可能會(huì )認識到，在不同對象的表面存在著(zhù)同一的結構，例如，它們可能是光滑的或粗糙的。但一個(gè)同一的結構完全不同于一個(gè)對象的同一性。不同對象之共同的本質(zhì)屬性既不能保證同一性也不能保證統一性，因此，作為本質(zhì)屬性的純粹自我不可能實(shí)行我們要求康德的“我思”所實(shí)行的東西[7]。
我們知道，在其《觀(guān)念I(lǐng)》的某些章節，胡塞爾斷言，我的意識存在一個(gè)統一性[8]。但這一洞見(jiàn)不應歸于作為意向行為之本質(zhì)結構的純粹自我。這一洞見(jiàn)在胡塞爾的研究中有兩個(gè)來(lái)源。（1）一個(gè)來(lái)源在于1908-1911年間對時(shí)間構造的反思。（2）第二個(gè)來(lái)源是《觀(guān)念Ⅱ》對“純粹自我”的意向蘊涵所做的深入分析，它具有明確的發(fā)生現象學(xué)特征。
�。�1）第一個(gè)語(yǔ)境——它必須被看作信仰意識統一性的一個(gè)來(lái)源——可以在胡塞爾的時(shí)間意識分析中找到。我們可以在由海德格爾于1928年（編輯）出版的講座中看到這些分析，但我們必須記�。哼@本書(shū)呈現的是1917年對原先出自1904/05冬季學(xué)期和1906/07冬季學(xué)期的講座和出自1908-1911年的手稿的集中修訂[9]。
胡塞爾的內時(shí)間意識構造分析的主要切入點(diǎn)是帶有印象、滯留、前攝諸成分的“被擴展了的當下”（ ausgedehnte Gegenwart）。滯留是在現時(shí)的被給予性業(yè)已流逝（一個(gè)短時(shí)段）后我們的心智保持我們直觀(guān)的感覺(jué)要素之鮮活的能力。直觀(guān)地被給予我們的內容并未立即消逝，而是在其以一種獨特的方式連續減弱的同時(shí)被保持為鮮活的。滯留不是我們器官的一種物理的回響，而是一種意向的功能，這也適用于前攝之預期的功能。因為當下不僅是一個(gè)數學(xué)上被給予性的點(diǎn)，我們很有可能找到業(yè)已存在于這個(gè)被擴展了的當下中的統一性的蹤跡。
因此，我們能發(fā)現——業(yè)已存在于被擴展了的當下的狹小領(lǐng)域內——一種存在于感性直觀(guān)和這種感性材料的滯留中的統一性。但胡塞爾認識到，我只能在我的注意力的某個(gè)特殊方向上認識這種統一性。我們必須拋開(kāi)通常那種建立在感受性（sensuality）之永久要素之上的直接意向——它在這里被說(shuō)成橫意向性（Querintentionalitt）。我們必須改變我們注意方向：縱意向性指向同一地、直觀(guān)地被給予的的感覺(jué)素材，但只是在其滯留的下墜方面。我們總是有可能把我們的注意力指向在其滯留的下墜過(guò)程中的感覺(jué)素材，通過(guò)“遍歷”同一素材的一連串的滯留變異而認同它。而這樣做，我們就能意識到這一流動(dòng)的統一性。
這可能難以理解，但如果我們照字面理解這流動(dòng)的河流的樣式的話(huà)，那么顯然：我們可能看到一個(gè)東西慢慢沉入一條河中，在此過(guò)程中，我們能改變我們的注意力，并且在同一感知的基礎上認識到，這河流正以一種很穩定的速度流動(dòng)，正持續地流動(dòng)，正具有一種連續的統一性，等等。因此，在一種很基本和很低的構造層次上，我們已發(fā)現了意識流之統一性的直觀(guān)的源泉。
關(guān)于縱意向性的分析可以在講座 11 和 39看到，也可以在“附件VIII”（出自1917年）中看到。關(guān)于縱意向性的這些主要分析全都出自1908-1911年間。因此，意識統一性的論題遠在《觀(guān)念I(lǐng)》出版以前就已給出了。所以，意識的統一性并不依賴(lài)于純粹自我的發(fā)現。
�。�2）意識統一性洞見(jiàn)的第二個(gè)來(lái)源，是《觀(guān)念Ⅱ》對“純粹自我”的意向蘊涵所做的深入分析，它具有明確的發(fā)生現象學(xué)特征。在已版的《觀(guān)念I(lǐng)》中，分析是靜態(tài)的、先驗的和本質(zhì)的。在這里，純粹自我是可以在每一個(gè)意向行為中必然被發(fā)現的兩個(gè)端極之一。這兩個(gè)距離最遠的邊是純粹對象和純粹自我，胡塞爾命之為自我極[10]。
現在，《觀(guān)念Ⅱ》的反思采取了一個(gè)完全不同的出發(fā)點(diǎn)，因為這里的自我不再被靜態(tài)地分析，而是被發(fā)生地分析。這些研究的基本范例是一情緒行為，諸如害怕或悲傷。我們隨即可以看到，在這些情緒中，承繼著(zhù)一個(gè)人格關(guān)系和事件的前史，還有一個(gè)期望或畏懼這些行為的后史——也就是說(shuō)，它顯然不是一種靜態(tài)的分析。在畏懼中，我們與將臨的事件相關(guān)，而這種畏懼是基于我們以前對于類(lèi)似事件以及相同或類(lèi)似的對象和人等等的經(jīng)驗。這種行為的自我必然有一個(gè)關(guān)于好的或壞的經(jīng)驗的前史，一個(gè)決斷和陳述的前史，而且在未來(lái)它必然是某個(gè)生命的主體。因此，“純粹自我”，作為考察其行為的意向歷史的發(fā)生研究的主題獲得了人格的個(gè)體屬性、人格同一性、人格統一性和一個(gè)人格的歷史——也就是說(shuō)，它已成為一個(gè)習性自我意義上的自我，我們隨后會(huì )在業(yè)已充分確立的發(fā)生現象學(xué)中看到。（《笛卡兒式沉思》32）。
很顯然，對行為的純粹自我極的這種新解釋肇始于完全不同于《觀(guān)念I(lǐng)》思考的方法論前提。它幾乎是一個(gè)新東西，然而顯而易見(jiàn)的是，這些發(fā)生思考的被人格化了的純粹自我不同于康德的先驗自我�？档碌摹拔宜肌睕](méi)有屬性，沒(méi)有人格性，而只是一個(gè)形式的功能中心�！@意味著(zhù)，《觀(guān)念I(lǐng)》的那些段落和第五邏輯研究LI第二版的腳注中的那些段落——胡塞爾試圖將二者等同起來(lái)——現在表明完全是錯誤的和誤導性的�！队^(guān)念I(lǐng)I》的被人格化了的純粹自我與康德先驗自我無(wú)關(guān)，所有對胡塞爾自《觀(guān)念I(lǐng)》起的“康德式的轉變”的期許必須被放棄。
2．發(fā)生現象學(xué)中的原-自我
2.a.貝爾瑙手稿第No.14和No.15中的原-自我
但我們在《觀(guān)念Ⅱ》和《笛卡兒式沉思》32中看到的具有習性的人格化了的自我似乎不是發(fā)生現象學(xué)的最后定論。自我概念一再地被攙和進(jìn)新的討論中，其中最富挑戰性、最有前途的概念就是可在這晚期討論中被發(fā)現的原-自我，即“Ur-Ich”。除了同一概念的使用通常表明被意指的對象也保持同一這個(gè)事實(shí)之外，在這個(gè)討論的分析中，我們將認識到原-自我的一種明顯的歧義性。
我們可以發(fā)現原-自我概念的第一個(gè)文本是出自1918年的貝爾瑙手稿的第15號手稿。這個(gè)文本的論題是最原初的生活流的本質(zhì)結構[“der urspünglich konstituierende Lebensstrom”]。關(guān)于原素，唯有不斷的變化著(zhù)、任意來(lái)去著(zhù)的印象。胡塞爾寫(xiě)到：“同時(shí)，有一個(gè)唯一的原-自我屬于這個(gè)河流，它不象客觀(guān)素材那樣任意來(lái)去著(zhù)，而是作為數量上唯一的、自我的觸發(fā)和反應的主體極�！盵11]——除了胡塞爾像在《觀(guān)念I(lǐng)》和《觀(guān)II》中使用同一的“主體極”概念外，它不是一個(gè)處于同一層次、亦即意向性層次上的主體極�！坝|發(fā)和反應的主體極”是一個(gè)建立在原素流中原-觸發(fā)（Uraffektion）的很深層次上的相關(guān)結構。
然而，低層次觸發(fā)流的原-自我與意向性層次上的“純粹自我”具有某些相同的屬性。這主要由于這樣一個(gè)事實(shí)，即二者都借助于本質(zhì)方法而得以規定：原-自我是本質(zhì)-先天的，因而是一切觸發(fā)的一個(gè)必然要素，而在本質(zhì)層次上，它也是同一的(, 286)。有時(shí)被稱(chēng)為一個(gè)“永恒的自我” (286)，一個(gè)“全時(shí)性的個(gè)體”[allzeitliches Individuum“ 286]，甚至一個(gè)“在數量上唯一的主體極” (286)。這些關(guān)于自我的特征描述完全適合：其作為全時(shí)性的規定是由于其同一性和其數量上的唯一性，記住，它能同一地在每一任意瞬間出現。當自我的每一個(gè)具體行為具有不同的內容和在某個(gè)確定地點(diǎn)和時(shí)間的時(shí)間性存在，自我的結構性要素仍保持同一——而這似乎適合一切構造層次[12]。
但很明顯的是，在貝爾瑙時(shí)期的其它手稿中，原-自我概念以不同的方式被使用。在關(guān)于同感學(xué)說(shuō)的手稿中，原-自我概念被用作單純動(dòng)物階段的經(jīng)驗自我的名稱(chēng)[Zur Lehre von der Einfühlung, Bernau 1918, Hua XIV, 400-408]。在人格性的發(fā)展這個(gè)階段，它還不是帶有習性的自我，而是我們可能稱(chēng)之為“與（人的）出生相近的自我”，亦即一個(gè)在其體驗史之真正開(kāi)端上的自我。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是：每一個(gè)經(jīng)驗自我都肇始于這種原-自我，而且在真正的開(kāi)端上，所有原-自我都是相同的，但此后，原素的觸發(fā)及其在內時(shí)間中的分布的發(fā)展使這些自我個(gè)體化[13]。這兒的原-自我概念被用作所有人開(kāi)始經(jīng)驗世界的起始狀態(tài)。這種語(yǔ)境下的原-自我沒(méi)有確定的自然稟賦并且根本沒(méi)有經(jīng)驗(Hua XIII, 408)。我們可能不愿將它稱(chēng)之為完全意義上的自我，用前-自我（Vor-Ich）概念更準確，亦即一個(gè)在其經(jīng)驗中其形成的起點(diǎn)上的自我。
2.b. C-手稿中的原－自我
我們已經(jīng)認識到，在發(fā)生現象學(xué)中，自我是從其在經(jīng)驗和決斷以及將二者保持在積淀物方面的成就這個(gè)角度進(jìn)入視野。自我現在被理解為習性自我[Habitualitten-Ich]，即其經(jīng)驗和自覺(jué)的決斷所賴(lài)以維持的自我的習性。這也適合先驗還原中的自我，我們在《笛卡兒式沉思》32發(fā)現這一點(diǎn)：自我由決斷的歷史和積淀了的經(jīng)驗所豐富，籍此被個(gè)體化和人格化。
在《笛卡兒式沉思》的“習性自我”發(fā)表之后，我們驚訝于在出自1931年9月的文本中再次讀到原-自我。但這一語(yǔ)境現在完全不同了。在晚期的時(shí)間手稿中，亦即所謂的C手稿中，自我是在“向活的當下還原”的框架中被課題化。這意味著(zhù)作為一個(gè)體驗領(lǐng)域開(kāi)始，其中我們有一個(gè)業(yè)已確立的、與事物、人和世界的關(guān)系—但僅僅在即刻的活的當下方面。
胡塞爾或多或少地把這種類(lèi)型的還原看成先驗還原的一種等價(jià)物。我們從《胡塞爾全集》第34卷第11號文本的標題可以輕易看出這一點(diǎn)：“向流動(dòng)的-活的當下的徹底還原等價(jià)于先驗的-現象學(xué)的還原”[14]。在此，我不可能討論這個(gè)等同的方方面面，但在這個(gè)文本中，我們也認識到兩個(gè)還原的一個(gè)重要方面：作為這種還原剩余物的自我并未完全脫離一切素樸性，因為它仍然與世界、世界中的對象相關(guān)，并與他人相關(guān)（甚至在先驗還原中）。
然而，在幾乎所有C-手稿中最令人吃驚的在于，對于時(shí)間構造的考察不再從最深構造層次、即原素觸發(fā)、滯留和前攝開(kāi)始，一如在《內時(shí)間意識講座》和《貝爾瑙手稿》中那樣。C-手稿似乎假定，所有這些問(wèn)題都已解決了，而我們現在可以從一個(gè)業(yè)已確立的、與世界和他人的關(guān)系層次開(kāi)始——但僅限于現時(shí)的現在。
一方面，活的當下的出發(fā)點(diǎn)是體驗領(lǐng)域的一個(gè)我們不可能更進(jìn)一步的徹底的出發(fā)點(diǎn)。但我們仍然認識到未辯明的素樸性的危險，因為活的當下的自我——已經(jīng)與世界相關(guān)聯(lián)——并未在其更深的構造層次上、特別是《講座》意義上的內時(shí)間構造成就的層次上得到充分被理解。但胡塞爾完全意識到其向活的當下還原的素樸性，他提醒自己（正文No. 20, Sept. 1931, 《胡塞爾資料集》第8卷）抵制要求那還未被完全理解東西的誘惑，那是更深層次的構造的結果[15]。
為解決這個(gè)問(wèn)題，胡塞爾引入一種重新開(kāi)始的或加倍的還原的觀(guān)念。他寫(xiě)道，我們“不可能以世界的加括號結束現象學(xué)還原”，而是必須再次對這個(gè)真正的先驗生活實(shí)行一種先驗還原。這第二個(gè)還原階段靠是通過(guò)對留在還原的第一個(gè)階段的素樸性的課題化來(lái)實(shí)行[16]。胡塞爾再次把第二次還原的結果稱(chēng)之為“先驗的原-自我” (《胡塞爾資料集》第8卷, 300)。
因此活的當下的自我仍是素樸的，而我必須實(shí)行一種深入的先驗還原，以便祛除這種素樸性[17]。但是這個(gè)新的還原步驟不可能僅僅是第一次還原的一種重新開(kāi)始或加倍。我們必須根據我們確切知道的素樸性的內容深化這種還原。
這種素樸性的一個(gè)、也可能是最重要的范例就是預設奠基于更深層的構造的統覺(jué)。第20號文本的主要關(guān)切點(diǎn)恰恰是內時(shí)間構造的更深層次中的時(shí)間構造。因此，這文本告訴我們，這些從“活的當下”切入的文本的絕大多數的一個(gè)普遍的素樸性：他們都以《講座》和《貝爾瑙手稿》中分析的成功和正確性為前提。這顯現出，C-手稿完全遭受十分沉重的素樸性的重負。
如果我們試圖解決這個(gè)更深層次的時(shí)間構造的素樸性，我們必須回到時(shí)間的原-構造層次，亦即“原時(shí)間化”（Urzeitigung） (《胡塞爾資料集》第8卷, 300)。先驗的原-自我的這種原-構造被標識為原素流的基本層次（“實(shí)項的生活”），以至于我們能輕易看出《內時(shí)間意識現象學(xué)講座》的分析，這種分析試圖在它們的最低層次上理解感覺(jué)素材及其綿延的那種構造。
總結胡塞爾的診斷結果：就內時(shí)間構造中綜合的更深層次而言，關(guān)于活的當下語(yǔ)境中先驗自我的分析仍留有素樸性。因此，我們必須借助于一種重新開(kāi)始的、二次的、深化的或一種加倍的還原回到這種類(lèi)型的分析。還原中的這第二次還原的結果被稱(chēng)作原-自我。
但是，這個(gè)原-自我真正準確的特征是：它是僅專(zhuān)注于一種單一種類(lèi)的素樸性的集中努力結果；在這特殊情況下，我們開(kāi)始洞見(jiàn)到活的當下中時(shí)間構造的素樸性。因此，很顯然，可能存在其它的素樸性，通過(guò)克服這些素樸性可以以達至其它種類(lèi)的原-自我。結果，在胡塞爾批判地再考察現象學(xué)方法的這一最后階段，原-自我的名字與我們必須克服的素樸性相關(guān)�！傊�，這種洞見(jiàn)反映了這樣一個(gè)事實(shí)：我們不可能預先知道所有的現象學(xué)研究的素樸性。我們不得不必然地在素樸性中開(kāi)始，并且我們只能逐一解決這些素樸性。這是徹底的現象學(xué)的命運[18]。
在最后部分我會(huì )討論另一種情形，在那里，胡塞爾試圖批判地克服其運思程序的這種素樸性。
2.c. 在《危機》 53 中的原-自我
現在，我想談?wù)劇段C》 52-54中關(guān)于原-自我的討論。這個(gè)討論聚焦于世間（mundane）自我與先驗自我的關(guān)系并試圖回答關(guān)于為我的“我在”的明見(jiàn)性問(wèn)題，亦即在這種經(jīng)驗中真正被給予之物和在無(wú)論何種明見(jiàn)性中真正地被給予之物。最初的切入點(diǎn)是這種必然的悖論境遇：當我們一方面將世間自我理解成世界的一部分時(shí)，另一方面又將先驗自我理解成最終的和最深層的構造的主體。世界的一部分似乎悖論式地構造這整個(gè)世界。
在53的結尾，胡塞爾陳述說(shuō)，一門(mén)真正徹底奠基的先驗現象學(xué)在開(kāi)始時(shí)恰恰不可避免地從素樸的明見(jiàn)性出發(fā)——而進(jìn)一步研究表明，還存在一個(gè)接一個(gè)的、更多的素樸性。
胡塞爾在54中描述了一種特殊的素樸性，它附著(zhù)于《危機》討論的具體語(yǔ)境中的先驗自我的概念上。這種不可避免的素樸性在于這樣一個(gè)事實(shí)：至此為止，胡塞爾沒(méi)有討論先驗交互主體性的構造問(wèn)題。博識的讀者肯定已發(fā)現，直到《危機》文本的54胡塞爾都避開(kāi)了他人的構造問(wèn)題，這是他在第五《笛卡爾式的沉思》中所全面討論的問(wèn)題。因此，他給人這樣的印象，似乎通過(guò)實(shí)行先驗還原，我們就已達到了先驗自我的共同體，這個(gè)先驗的共同體可以作為先驗的交互主體性起作用。在這種不同的構造層次的混淆中，先驗自我的意義已發(fā)生了某種變化：這個(gè)自我已然是“一個(gè)”自我，也就是說(shuō)，它是一個(gè)單數性的自我，它站在其他自我的旁邊，全都具有相等的權利。
正是為了克服這種殘余的素樸性，胡塞爾要求一種深化的先驗還原，確切說(shuō)，一種“徹底的還原”（ radikale Epoché“, 《危機》, 182:22 以及184:7-8）。徹底的還原使我們建立起自我的一種“獨特的哲學(xué)孤獨性” (K, 188)。徹底還原的先驗自我不再是與其他自我相關(guān)的、數量上單一的自我，而是將其意義改變成一個(gè)沒(méi)有數量規定的匿名的自我。還原的深化消解了所有人稱(chēng)代詞的意義，隨之，消解了所有同伴（co-persons）的意義。因而，這種徹底還原的結果也被稱(chēng)之為原-自我。我們不能偏離這種原-自我，談?wù)撆c“你的自我”對立的“我的自我”是無(wú)意義的。但稱(chēng)其為自我仍是有意義的。
如果我們根據這種徹底還原的結果裁定，那么回到原-自我恰恰引導我們進(jìn)入第五《笛卡爾式的沉思》的原真領(lǐng)域。在這種經(jīng)驗的地基上，我們能理解，這個(gè)“最初的對象領(lǐng)域”是如何在原真領(lǐng)域內被構造起來(lái)的，而且——在此之后——作為另一個(gè)自我的他人的意義（是如何在原真領(lǐng)域內被構造起來(lái)的）（K, 189）[19]。在先驗還原內所實(shí)行的原真還原方法在《危機》的其它地方被稱(chēng)作“懸擱中的懸擱” (《危機》, 262)。
胡塞爾把他在《危機》的論證語(yǔ)境中的原真還原的運用理解為先驗還原的深化。這種“懸擱中的懸擱”將我們引向一個(gè)迄今尚未被課題化的自我維度，一個(gè)作為未被認識到的構造基礎起作用的維度。
這種愈益徹底的方法批判在1930年后對現象學(xué)來(lái)說(shuō)是非常典型的。實(shí)行先驗還原的哲學(xué)家必須始終增強其探究的徹底性，例如，通過(guò)克服業(yè)已被認識到的素樸性。方法上這種愈益增強的徹底性旨在達到一切構造之真正基礎的起源性地起作用的（arch-origin）主體性。胡塞爾在一個(gè)關(guān)于康德哲學(xué)的不引人注意的討論中提及這個(gè)目標：
�。ǹ档孪胍岢觯斑@樣一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：先驗哲學(xué)越真實(shí)，越適合作為其哲學(xué)的目的起作用，就越徹底。最終，只有當哲學(xué)家業(yè)已最終將自身理解成起源性地起作用的【一切構造】的主體性” （《危機》, 110)[20]。
因此，總的看來(lái)，我們不應因曾經(jīng)達到這種業(yè)已發(fā)現的最終的原-自我而沾沾自喜。我無(wú)意于否認，其在《危機》的描述過(guò)程中出現的地方，原真還原的作用在于克服一種特定的素樸性。但這只足以克服某種單一的素樸性，此外，它只能從一種素樸性層次通向一種較少素樸性的層次。其它的素樸性可能仍隱藏在現象學(xué)分析的過(guò)程中，并且只有借助我們的反思和還原的深化才能察知這些素樸性。
最后，我們可能會(huì )自問(wèn)：這種關(guān)于原-自我的討論的結論是什么呢？在我看來(lái)，這在于一個(gè)核心的方法論洞見(jiàn)：我們必須盡可能地遵循構造的步驟回溯；但這一洞見(jiàn)業(yè)已引導了時(shí)間構造、他人構造和晚期的前謂詞經(jīng)驗的分析方面的現象學(xué)實(shí)踐。因此，原-自我指涉的并非單一的存在者（entity）；存在許多原-自我。它是一種觀(guān)念，這種觀(guān)念將首先使我們想起始終沿構造的路徑回返的要求，因為它是一個(gè)在與特殊的素樸性的關(guān)聯(lián)中被概念化的自我的觀(guān)念。
【就現象學(xué)的核心洞見(jiàn)而言，例如，意識的統一性，對一切行為的內察等，只有少數洞見(jiàn)超出了早在1908/09年對時(shí)間構造的反思。我們察知我們的行為（以非意向性的內感知形式），并且我們能在任何單個(gè)的生活瞬間通過(guò)將我們的注意力轉向縱意向性而具有對我們意識統一性的直觀(guān)的洞見(jiàn)[21]�！�
因此，我希望自我的觀(guān)念并不是指一個(gè)單一類(lèi)型的自我這一點(diǎn)已變得清楚明白了。在前面的討論中我們至少能三種語(yǔ)境，其中這個(gè)概念被不同地使用。
�。�1）出自1917/18的、貝爾瑙手稿第14和15號文本中的原-自我，它是《觀(guān)念I(lǐng)》中“純粹自我”的一種變式，并且是一切意向行為的一種先天結構。
�。�2）出自1929-1934年間的《C-手稿》中的原-自我，它在活的當下的還原的語(yǔ)境中起作用。在“向活的當下的還原”中，我們業(yè)已意識到個(gè)體之物并意識到自我與世界和他人的、一種業(yè)已被建立起來(lái)的關(guān)系，但僅僅局限于最終的現在當下領(lǐng)域。顯然，在這條路徑上，我們已預先接受了大量的素樸性：關(guān)于內時(shí)間意識的深層的時(shí)間構造，關(guān)于被動(dòng)綜合的構造，關(guān)于前謂詞經(jīng)驗的構造，以及他人的構造。但胡塞爾并未完全忽略這些深層的構造。他只是聲言，如果我們要分析這些深層的構造的話(huà)，那么這種構造的主體不可能是在活的當下中起作用的“自我”，而必須是某種類(lèi)似于原-我的東西。在C-手稿中，原-我是在內時(shí)間意識之較深層次的分析中被引入的。
�。�3）在《危機》中，我們是在他人構造的語(yǔ)境中碰到原-自我的。此處的情況有所不同：先驗還原已被實(shí)行，但胡塞爾直到53都避免提及他已設為前提的東西：“自我”能構造他人。那意味著(zhù)，在至此的論證中被使用的先驗自我被看作數量上單一的先驗自我，它業(yè)已“站在”其他先驗自我“的旁邊”。為課克服這種素樸性，我們必須從原真還原出發(fā)研究他人的構造。而且在這這種原真還原中，我們必須從一個(gè)具有不同意義的自我出發(fā)：我們能在這此語(yǔ)境中看到的原-自我不是一個(gè)單數的自我，也就是說(shuō)，單數性對它無(wú)意義。這種原-自我是非-數量的、前-社會(huì )的自我，并且沒(méi)有人稱(chēng)代詞，因為它不能是“我的”原-自我或“你的” 原-自我。它通過(guò)對所有由他人構造起來(lái)的意義實(shí)行深化的、重新開(kāi)始或加倍的還原來(lái)界定。
總的看來(lái)，晚期發(fā)生現象學(xué)的原-自我總是一個(gè)與一種業(yè)已被認識到的的素樸性相關(guān)的原-自我，這種素樸性將在下一步分析中被消解。因此，它不是一種被實(shí)體化的、固定的自我，而且它不能被看作康德的“我思”，因為其確切的意義只能在對構造的各個(gè)不同的深層次的研究的語(yǔ)境中被得到規定。
因此，我們可以把原-自我這個(gè)觀(guān)念稱(chēng)之為一個(gè)“被功能化了的概念”，它在現象學(xué)分析的各個(gè)不同的語(yǔ)境中變換其確切的內容。從表面看來(lái)，這可能有些貶低這個(gè)觀(guān)念，但在我看來(lái)，這種靈活性同樣是許多作為現象學(xué)之概念工具的描述性概念的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。它們能使我們陳述直觀(guān)地被給予的經(jīng)驗和洞見(jiàn)，并且能我們傳達這些直觀(guān)，以便他人能獲得相同的經(jīng)驗，作為進(jìn)一步描述的基礎。但這些概念不能被用于回答經(jīng)典的形而上學(xué)問(wèn)題（自由、上帝、靈魂、永恒的生命）。
注釋?zhuān)?/strong>
[1] 關(guān)于自我的論題，參見(jiàn)馬爾巴赫（E. Marbach）：《胡塞爾現象學(xué)中的自我問(wèn)題》，Den Haag 1974；艾格爾（Mario Egger）：《無(wú)自我原則的意識論？胡塞爾與那托普（Natorp）之間關(guān)于意識與自我的論爭》，Hamburg 2006；施密茨（Ulrich Schmitz）：《成問(wèn)題的自我。馬赫（Mach）的本我論與胡塞爾的本我論比較》，Würzburg 2004；霍夫曼（Gisbert Hoffmann）：《胡塞爾的意識、反思與自我》，Freiburg Alber 2001。感謝Saulius Genusias對此英文稿的增益。
[2] 普萊斯納（Helmuth Plessner）見(jiàn)證了（胡塞爾）對此所作的十分明確的論斷：“對我來(lái)說(shuō)，我的生活時(shí)代的這種觀(guān)念論已令人作嘔。我一生都在探尋實(shí)在性”，見(jiàn)：普萊斯納：“哥廷根時(shí)期的胡塞爾”， 收在：《胡塞爾：1859－1959》，Den Haag: Nijhoff 1959, 35。
[3] 胡塞爾寫(xiě)道：“現在我當然必須承認，我絕不可能發(fā)現這種作為必要的關(guān)系中心的原始自我�！� Hua XIX/1, 374。在第二版腳注中可以找到這個(gè)自我批評。但我們必須記住，正是出于對某種不勝其負的（overboarding）自我形而上學(xué)的顧忌——例如，在德國觀(guān)念論那里——使胡塞爾做出這種排斥反應。而且我們從休謨關(guān)于個(gè)體同一性的論題和康德關(guān)于自由的論題的范例中也必須記�。簩δ硞�(gè)立場(chǎng)的某種特殊的論證的否定拒斥絕不意味著(zhù)對這個(gè)立場(chǎng)的拒斥。
[4] 關(guān)于純粹自我，他寫(xiě)道：“在此期間，我已學(xué)著(zhù)去找到……”, Hua XIX/1, 374, Anm。
[5] 參見(jiàn)：“一個(gè)對此客體來(lái)說(shuō)內在的‘瞄向’屬于我思本身，另一方面，這個(gè)“瞄向”源出于自我，因此，它決不能缺席�！� Hua III/1, p. 75。
[6] 胡塞爾寫(xiě)道：“與此相反，純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作體驗本身的實(shí)項部分或要素�！� (Hua III/1, 57, 109)。
[7] 在我看來(lái)，盡管胡塞爾援引康德說(shuō)：“‘我思’必定能夠伴隨我的一切表象�！�(Hua III/1, 109)，這仍然有效。
[8] 胡塞爾寫(xiě)道：“與此相反，純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對同一的東西……” (Hua III/1, 109)。
[9] 這個(gè)文本由海德格爾于1928年（編輯）出版。
[10] 作為“主體極”之自我的概念性（Begrifflichkeit）不僅出現在內時(shí)間意識的深層，而且重又出現在意向行為的層次上。因此，意向體驗的極化——這已可在《觀(guān)念I(lǐng)》關(guān)于“純粹自我”的本質(zhì)分析中表明，并且可在前面所提到的《觀(guān)念I(lǐng)I》的解釋中更清晰地表明——后來(lái)被胡塞爾從概念上加倍地給予明確的規定。在一份出自1920/21年的文本中（《全集》第14卷，2號手稿，寫(xiě)于St. Mrgen），他明確地把《觀(guān)念Ⅰ》的純粹自我稱(chēng)之為“自我極”，它與“對象極”相對：“但意識及其下的行為意識還有一個(gè)對極。對對象極的指向是自我的指向，它處于‘意識到這個(gè)極’的狀態(tài)。而這個(gè)自我也只是一個(gè)極�！保ā度�14卷，第27頁(yè)）自我是一個(gè)“主體極”（《全集》14卷，第29頁(yè)）。這個(gè) 本質(zhì)上被給予的同一的自我極是“觸發(fā)和行為的中心”（《全集》14卷，第28頁(yè)）。因此，自我作為單純的功能中心的特征變得更加清晰：“我們因此有同一的自我，但就其自身而言則什么也不是，抽象看萊，它本身完全空無(wú)內容，就其自身看來(lái)，只有特定的本己和一般，是功能中心一般�！保ā度�14卷第29頁(yè)）。
[11] 參照：“與此一致并相關(guān)的是一個(gè)屬于這個(gè)河流的、唯一的原-自我，不像客觀(guān)的素材那樣偶然出現，而是必然在此作為數量上唯一的、自我觸發(fā)和自我行為方式的主體極……”（《胡塞爾全集》第33卷，286頁(yè)）。
[12] 參見(jiàn)：《胡塞爾全集》第33卷第14號手稿。
[13] “每一個(gè)經(jīng)驗自我都肇始于原-自我，因此每一個(gè)在預先被給予它的原素及其在內時(shí)間中的分布方式（都是）完全相同的，后來(lái)，每一個(gè)原-自我都以不同的方式形成為每一個(gè)不同的自我�！保ā逗麪柸返�8卷，第407頁(yè)）
[14] 參見(jiàn)：《胡塞爾全集》第34卷第11號手稿，第185-188頁(yè)，即C3，Bl. 3-4。
[15] 胡塞爾寫(xiě)道，我們必須“抵制每一種在這種未被理解的、構造世界的存在中任何東西的誘惑，亦即本身重又在源于我并通過(guò)我獲得有效性的成就的某種根據和鏈接物中出現的東西�！保ā逗麪栙Y料集》第8卷，C 手稿，299頁(yè)）。
[16] 胡塞爾寫(xiě)道：“我不應因將世界置于括號中就終止現象學(xué)還原”；我必須再開(kāi)始還原這種先驗生活，“（我必須對先驗生活）本身實(shí)行先驗還原，亦即把我所有的素樸地承載的統覺(jué)置入括號中，這些統覺(jué)本身業(yè)已是被奠基的成就�！保ā逗麪栙Y料集》第8卷，299-300頁(yè)）
[17] 胡塞爾寫(xiě)道：“素樸地獲得的先驗自我本身必須再經(jīng)受一次先驗還原”（300.注釋1）。
[18] 參見(jiàn)：《胡塞爾全集》第六卷第185頁(yè)關(guān)于素樸性的簡(jiǎn)短的反思。
[19] Shigeru Taguchi在其新近出版的、關(guān)于原-自我的研究（(Dordrecht Kluwer 2006）中以同樣的方式深入展示了原-自我。正是這種自我實(shí)行懸擱和“進(jìn)行現象學(xué)思考”。例如，《危機》中的原-自我不是形而上學(xué)玄思的、超個(gè)體的自我（XXXX, 120），它并不意味著(zhù)“數量上的一”，因為單數和復數在這里不再有意義。當然，棘手的是去規定“徹底懸擱”的確切意義，這種“徹底懸擱”導致《危機》的原-自我。這涉及到先驗還原的一種再度深入的運用嗎？更確切地說(shuō)，是在業(yè)已實(shí)行的、但仍總是攙有素樸性的先驗還原嗎（103，或者《全集》34卷第300頁(yè)）？因此，涉及“懸擱的懸擱”（《全集》第6卷262頁(yè)）�；蛘呱婕耙环N交互主體性的還原，一種新的哲學(xué)孤獨性——其中“共同體”的意義失效了——的產(chǎn)生嗎？隨之，人稱(chēng)代詞我、你、他，她，我們等等的整個(gè)意義結構失效了。因此，原-自我在此是匿名的自我，它不可能再有名稱(chēng)。因此，《危機》的徹底懸擱比揣想中更接近第五《沉思》中的原真還原。Taguchi想區分“徹底的”還原與原真還原的努力（40卷154頁(yè)及下頁(yè)，見(jiàn)上）因而最終沒(méi)有令我信服。在我看來(lái)，從系統的角度出發(fā)，我們能在“徹底懸擱”中再次明確地看到對于他人的共同成就之先驗的經(jīng)驗領(lǐng)域的原真還原。
[20] 胡塞爾寫(xiě)道：（我們必須）“明察到，當哲學(xué)家終于清楚地理解他自己是作為起源性地起作用的主體性時(shí)，先驗哲學(xué)就越真實(shí)，就越能踐履其作為哲學(xué)的使命，它就越徹底；最終，它完全達到其現實(shí)的和真正的此在，達到其現實(shí)的和真正的開(kāi)端�！� (Hua VI, 110)。
[21] 超出自我的這種基本屬性的東西只能在關(guān)于人格自我和先驗的習性自我的研究中被找到。
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