早期中國心理文化與中國古典詩(shī)歌

　　內容提要：作者運用“生命精神學(xué)”的理論方法，結合中國古典的學(xué)思想，提出了“中國型”的“新生命學(xué)”理論：生命的“巨系統”觀(guān)。也就是說(shuō)，人體生命是“靈性生命”、“肉體生命”與“人文生命”三者相聚合的整體�！办`性生命”是屬于詩(shī)的，是優(yōu)美的，是“不死”的。作者并以此觀(guān)點(diǎn)為根據，以夏商周與漢魏六朝的古典詩(shī)歌為，具體考察了早期中國的心理的結構形式與發(fā)展道路。站在“新生命學(xué)”的立場(chǎng)，可以看到：中國心理文化的發(fā)展歷程，其實(shí)也就是“靈性生命”的覺(jué)醒、壯大并在生命的“巨系統”中逐漸走向主導地位的歷程。這不是一條不斷走向化的壓抑之路，而是一條不斷走向人性化的超越之路。

　　價(jià)值時(shí)空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實(shí)性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬(wàn)物，萬(wàn)物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，的完善、境界的超越是生命活動(dòng)的全部指歸，美和意義是最高的真實(shí)。
第一章：生命：流程的文化觀(guān)照
……透過(guò)人體來(lái)看所有維度的時(shí)空……
　　詩(shī)作為語(yǔ)言的流程，變化多端，奇幻無(wú)窮。語(yǔ)言之流背后有文化之流的創(chuàng )造偉力，而文化的創(chuàng )造與積淀正是人的生命力量的展現。因此，若對詩(shī)歌語(yǔ)言流程作文化意義上的審視與觀(guān)照，就必須對人類(lèi)的生命形式、生命結構，乃至生命意識的諸多方面加以詮明。生命是什么？生命的本性是什么？這個(gè)問(wèn)題也許可以有成千上萬(wàn)種并行不悖的解答，如辜正坤教授站在詩(shī)歌的立場(chǎng)，指出了思維、語(yǔ)言、制造工具等常規答案的不足，并申論說(shuō)：
　　“人的本質(zhì)特征究竟是什么呢？我的回答是，人有詩(shī)心。人的詩(shī)心詩(shī)化了外部世界。一切都可以變得美好起來(lái)。風(fēng)雷雨電，花鳥(niǎo)草蟲(chóng)，天地山川，洪荒萬(wàn)古，都可以憑借人的詩(shī)心異化為美妙的詩(shī)章。動(dòng)物漠然地踏碎草叢間新開(kāi)的蓓蕾，毫無(wú)感觸地離開(kāi)去；人卻可以捧起帶傷的花瓣，傾吐內心的寄托，零落下熱淚千行。月兒的圓缺至多可以使動(dòng)物聯(lián)想到時(shí)令的輪回，然而人因之而感觸到的，卻可以是柔腸寸斷的鄉思離緒，或變幻莫測的禍福悲歡。人是詩(shī)人，人也同時(shí)就是一首詩(shī)。所以關(guān)于‘人是什么’的問(wèn)題將得到如下答案：人是一種詩(shī)化的動(dòng)物�！保�1］
　　這樣的回答固然精彩，如：“詩(shī)心”、詩(shī)性即是人類(lèi)生命的本性，“感觸”、“寄托”即是生命體驗的基本形式，“詩(shī)化”和“漠然”即是人類(lèi)生命和動(dòng)物生命的根本區別。但是，在我們看來(lái)，仍有必要從生命結構的角度將這些具有根本意義的問(wèn)題再進(jìn)一步從理論上加以明晰。 
1.1：新生命學(xué)：中國型的“巨系統”觀(guān)
　　前面曾說(shuō)，人體生命本是多維聚合的巨系統。這一思想是我們在深入研究和發(fā)展“第三自然界”理論的過(guò)程中得出的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，人體生命可初步析分成工具性的肉體生命、價(jià)值性的靈性生命以及現實(shí)性的人文生命。肉體生命棲居在第一自然界的工具時(shí)空維度當中；靈性生命棲居在第三自然界的價(jià)值時(shí)空維度當中；肉體生命和靈性生命彼此互根，互構，互補，互彰，互證，互抗，互進(jìn)，互生，從而構成了活生生的、有血有肉的人文生命，它則棲居在第二自然界的現實(shí)時(shí)空維度當中。
　　工具時(shí)空的維度是最古久的，科學(xué)發(fā)現動(dòng)物也能制造工具，盡管比較粗糙；進(jìn)一步說(shuō)，動(dòng)物歸根結底也是一種工具，以自身為工具以維系自身的生存；工具時(shí)空中沒(méi)有人，也無(wú)所謂人，無(wú)論直立與否，皆是工具性的肉體生命，那是一維荒涼寂寞的時(shí)空。
　　現實(shí)時(shí)空的維度則是有人的，屬于人的，工具性的肉體生命被注入了生氣，賦予了意義。社會(huì )在這里展開(kāi)，人文世界在這里呈現，工具性和價(jià)值性的動(dòng)態(tài)平衡將“運水搬柴”的生存提升為“人生在世”的“妙道”；人文生命在這里擔負起文化創(chuàng )造的使命，“上窮碧落下黃泉”，在和工具時(shí)空的萬(wàn)事萬(wàn)物打交道中，在熱熱鬧鬧的逆轉工具時(shí)空內在秩序的生命實(shí)踐中，生生不息地覺(jué)悟、豐富和確證著(zhù)生命自身。
　　價(jià)值時(shí)空的維度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，現實(shí)性的生命結構也得以充分分化；在那里，生命的靈性之光照亮萬(wàn)物，萬(wàn)物皆有生命，構成和諧統一的整體；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活動(dòng)的全部指歸，美和意義是最高的真實(shí)。
　　人體生命是三個(gè)時(shí)空維度聚合的中介和敞亮的窗口，或者說(shuō)，人體生命可謂是一種透明的地方，透過(guò)它來(lái)看所有維度的時(shí)空，人體生命為自身打開(kāi)了通向所有維度時(shí)空的道路。這僅僅是我們從“第三自然界”理論中推演出的新生命學(xué)的簡(jiǎn)明的框架，但它與以往種種相關(guān)的闡發(fā)均略有區別：譬如，我們曾從歷時(shí)性演進(jìn)的角度，將人體生命放置在三個(gè)維度時(shí)空按層級依次躍遷的發(fā)展歷程中去加以理解；而這里則轉而持一種共時(shí)性的觀(guān)點(diǎn)，試圖詮明由三個(gè)維度時(shí)空互滲共存而形成的復雜的生命結構。這是一條和今日主導的西式生命理論迥異的、中國型的理解生命的思路。
1.2：肉體生命：工具時(shí)空及其內在
　　人的肉體生命是三維聚合系統中最具體直觀(guān)的部分；作為可做相應的化學(xué)構成和過(guò)程觀(guān)測的復雜有機體，它只能存在和活動(dòng)于工具時(shí)空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是單純工具性的外在的生命，古典文化稱(chēng)之為“身”或“形”。若從古典詩(shī)歌中梳理其潛性語(yǔ)譜，如《詩(shī)·小雅·何人斯》云：“我聞其聲，不見(jiàn)其身�！泵辖肌豆排d》云：“痛玉不痛身，抱璞求所歸�！庇谥t《石灰吟》云：“粉骨碎身渾不怕，要留清白在人間�！薄�…可以發(fā)現：“身”是必死的，這是肉體生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具時(shí)空當中的，所以才可能“不見(jiàn)其身”；相對于“玉”、相對于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的燦爛升華�？娨u《挽歌》云：“形容稍歇滅，齒發(fā)行當墮�！碧諟Y明《連雨獨飲》云：“形骸久已化，心在復何言�！蓖瑯邮卿秩救怏w生命的脆弱和生命限度的局促�！靶巍辈粌H必死，而且必然“滅”和“化”，回歸工具時(shí)空的萬(wàn)物環(huán)流當中，轉化為其它的肉體生命，所謂“落紅本是無(wú)情物，化作春泥更護花�！北�也罷，喜也罷，從“落”到“化”正是工具時(shí)空的內在邏輯。工具時(shí)空的這種邏輯具有顯在性、必然性和客體性的特征，古典文化將這種邏輯稱(chēng)為“命”�！豆旁�(shī)為焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四體康且直�！避蘩省杜R終詩(shī)》云：“命也歸自天，委化任冥紀�！卑拙右住独畎啄埂吩疲骸暗�是詩(shī)人多薄命，就中淪落不過(guò)君�！薄澳仙绞�”是說(shuō)肉體生命（“四體”）的長(cháng)度，“淪落”是說(shuō)肉體生命的遭際，總之，“命”的根源是一種巨大的外在異己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的擺布下的肉體生命完全是工具性的，如所說(shuō)“芻狗”，祭祀時(shí)扎起來(lái)，過(guò)后便棄之一邊，完全“委化任冥紀”，無(wú)法違逆，更不可掙脫。
　　肉體生命也有其生命能量，這種依附于形體之上的生命力量，古典文化稱(chēng)之為“魄”。陳亮《謫仙歌》：“李白字太白，清風(fēng)肺腑明月魄�！薄捌恰焙汀胺胃�”（即肉體生命）處在同一層次，“明月魄”是贊美李白的身體中蘊積游走的精氣，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《別云間》：“毅魄歸來(lái)日，靈旗空際看�！痹�(shī)人因其“毅”而不屈的大復仇精神，故而專(zhuān)門(mén)選擇“魄”這一字眼，表示他日于“空際”卷土重來(lái)的，定是如神話(huà)中的刑天那樣“猛志常在”的血肉形軀。盧仝《感秋別怨》：“魄散瑤臺月，心隨巫峽云�！痹�(shī)人用“魄散”來(lái)形容肉體生命的感性沉迷，并與“心隨”即靈性生命的理性追求相對言，可見(jiàn)“魄”的限度其實(shí)也即是“身”與“形”的限度。但，形軀而有精氣，肉體而有能量，這本身就是生命之謎，是單純依憑化學(xué)構成 和過(guò)程觀(guān)測，依憑工具時(shí)空內在的運演所無(wú)法解決的。當肉體生命超出它固有的限度，向著(zhù)新的層級躍遷，全新的時(shí)空維度便向著(zhù)人體生命敞開(kāi)了。 
1.3：靈性生命：價(jià)值時(shí)空及其內在邏輯
　　人的靈性生命并非簡(jiǎn)單的神經(jīng)生理所能解釋?zhuān)�而是�?963年諾貝爾生物學(xué)獎得主、著(zhù)名腦科學(xué)家艾爾克斯所言，蘊藏在“肉體大腦”中的、非物質(zhì)的思想和識力的“自我意識心靈”（self－consciousmind）。分子生物學(xué)研究人的肉體生命，發(fā)現每人大約有三萬(wàn)個(gè)遺傳基因（DNA），它們因具有潛在組合能力而產(chǎn)生的10的一萬(wàn)次冪個(gè)“自我”的排列方式?jīng)Q定了各人的獨特個(gè)性。但是，聯(lián)結、選擇、推動(dòng)、控制和綜合DNA的無(wú)形力量是什么呢？只有歸諸于這獨立的、非物質(zhì)性的實(shí)體：“自我意識心靈�！保�2］艾爾克斯和K·波普都把人的靈性生命歸屬于“世界2”（主觀(guān)精神世界），我們則認為：靈性生命存在和活動(dòng)于價(jià)值時(shí)空的維度中。這樣的生命在生命巨系統中是純粹價(jià)值性的內在的生命，古典稱(chēng)之為“心”或“神”。若從古典詩(shī)歌中梳理其潛性語(yǔ)譜，如前引陶淵明詩(shī)云：“心在復何言�！崩钜薄杜季印吩疲骸靶倪h浮云知不還，心云并在有無(wú)間�！瘪R戴《鸛雀樓晴望》云：“行云如可馭，萬(wàn)里赴心期�！倍鸥Α吨]文公上方》云：“愿問(wèn)第一義，回向心地初�！泵虾迫弧额}大禹寺義公禪房》云：“看取蓮花凈，方知不染心�！笨梢园l(fā)現：在古代中國人看來(lái)，“心”是不死的；“心”以詩(shī)性的方式棲居“在”價(jià)值時(shí)空的“有無(wú)間”。靈性生命棲居的價(jià)值時(shí)空正是這樣一塊奇異的天地，在這里，由于不受工具時(shí)空的時(shí)間的制約，“心”的“在”遠遠超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具時(shí)空的空間（“萬(wàn)里”）的制約，“心”的“在”更可達到駕馭“行云”的自由。在這里，“心地”的潔凈“不染”更是永恒的，花謝花開(kāi)，云起云飛，然而“第一義”不變。李端《病后游青龍寺》云：“境靜聞神遠，身羸向道深�！泵辖肌杜甲鳌吩疲骸扒閼n(yōu)不在多，一夕能傷神�！薄吧襁h”是極言?xún)r(jià)值時(shí)空的無(wú)限性，“傷神”乃訴說(shuō)價(jià)值時(shí)空的體驗性，而這些又都是價(jià)值時(shí)空的內在邏輯。價(jià)值時(shí)空的這種邏輯具有隱在性、本然性和主體性的特征，古典文化將這種邏輯稱(chēng)為“性”。陶淵明《歸田園居》云：“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山�！蓖蹙S《山中示弟》云：“緣合妄相有，性空無(wú)所親�！薄段饔斡洝返诙�十三回唐三藏云：“功完行滿(mǎn)朝金闕，見(jiàn)性明心返故鄉�！焙沃^“適俗韻”？即是遵循工具時(shí)空（“俗”）的節律（“韻”），接受動(dòng)物性的生存；何謂“愛(ài)丘山”？即是擺脫“俗韻”的限制，在價(jià)值時(shí)空的詩(shī)性境界中，成就靈性生命“愛(ài)”的“本”然。價(jià)值時(shí)空的邏輯（“性”）是不可視（“空”）的，然而卻能在靈性生命源源不斷的內省和提升（“功完行滿(mǎn)”）中，親身證得。此之謂“見(jiàn)性”。誰(shuí)能說(shuō)不死的靈性生命就必得永遠與必死的肉體生命糾結在一處呢？當它“隨著(zhù)時(shí)空的變化而形成為向著(zhù)無(wú)限發(fā)展的‘精神實(shí)體’”［3］，導向那“更寬廣、更輝煌的一個(gè)新境地”，那“別有天地非人間”（李白句）的價(jià)值時(shí)空的時(shí)候，“剎那真如駐永恒”的生命理想就得以實(shí)現了。此之謂“返故鄉”。
　　靈性生命也有其生命能量，這種不受形體束縛的生命力量，古典文化稱(chēng)之為“魂”�！对�(shī)·鄭風(fēng)·出其東門(mén)》：“縞衣綦巾，聊樂(lè )我魂�！币馑际钦f(shuō)：只那粗衣綠巾者，才能慰藉我靈魂�！盎辍钡挠鋹傄殉�越肉體生命的層次，證入了價(jià)值時(shí)空的詩(shī)性境界。這也就是愛(ài)情和情欲的根本分別�！豆旁�(shī)為焦仲卿妻作》：“我命絕今日，魂去尸長(cháng)留�！薄懊�絕”意味著(zhù)“魂去”，而化為永遠“雙飛”的“鴛鴦”則“仰頭相向鳴，夜夜達五更”，不再受工具時(shí)空的時(shí)間制約。韋莊《合歡蓮花》：“空留萬(wàn)古香魂在，結作雙葩合一枝�！薄叭f(wàn)古香魂”，益加凸現價(jià)值時(shí)空的永恒境界�？梢�(jiàn)“魂指心之靈，……魂在心，乃可流散于外，有不與其軀體以俱盡者”４確是古代中國人的基本生命觀(guān)。但這“不與其軀體以俱盡”的“魂”也并非神話(huà)與幻想�！抖Y記·郊特牲》有云：“魂氣歸于天”，明言“魂”是“氣”，是一種精微的物質(zhì)性的生命能量；它所依歸的價(jià)值時(shí)空也徑直稱(chēng)為“天”，明言其乃是宇宙間明明白白的一方處所，而并非尋常所謂幻境。這“魂”、這“天”、這有關(guān)靈性生命的一切，不僅是古代中國人每時(shí)每刻都在全身心地與之打交道的真實(shí)存在，更是古典詩(shī)歌的詩(shī)性源泉。本文不涉及系統的古典詩(shī)學(xué)理論內容，但這里不妨稍加提示：袁枚的“抄到鐘嶸《詩(shī)品》日，該他知道性靈時(shí)”；王士禎的“楓落吳江妙入神，思君流水是天真”；顧嗣立的“樂(lè )府歌謠古意存，蛇神龍鬼語(yǔ)銷(xiāo)魂”……這些實(shí)即“性”、“神”、“魂”等范疇的展開(kāi)與深化，都得在拈出人的靈性生命的維度后，才可能真正得到理解。 

1.4：人文生命：現實(shí)時(shí)空及其內在邏輯
　　人的人文生命在三維聚合系統中呈現為肉體生命和靈性生命經(jīng)由融貫、沖突與化合而生成的新的生命形態(tài)。這種形態(tài)是狀態(tài)性的、過(guò)程型的，它只能存在和活動(dòng)于現實(shí)時(shí)空的維度中。這樣的生命是外在生命的提升，是內在生命的落實(shí)。在生命巨系統中它更多地是作為肉體生命與靈性生命彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)的場(chǎng)所而存在的。人文生命是完整的，是物質(zhì)（肉體）和精神（靈性）相統一的，古典文化中也常將“身”與“心”、“形”與“神”連言或相對言，如唐呂巖《絕句》云：“有人問(wèn)我修行法，只種心田養此身�！币饧矗褐挥袑ⅰ靶奶铩钡摹胺N”和“此身”的“養”合在一處，方是真正完整的生命的“修行”。漢譯《法句經(jīng)·生死品》詩(shī)偈云：“神以形為廬，形壞神不亡�！币饧矗荷�命巨系統內部“神”與“形”的統一，是以“神”為主導的動(dòng)態(tài)的統一，“形壞”意味著(zhù)這種統一關(guān)系的瓦解，同時(shí)意味著(zhù)現實(shí)人生的收結。如果說(shuō)，肉體生命是必死（“壞”）的，靈性生命是不死（“不亡”）的；那么，人文生命就是“會(huì )死”的�，F實(shí)時(shí)空中的人清醒地知道自己會(huì )死，他面對“形”的“廬”的日復一日地走向衰朽，而無(wú)法切身證實(shí)“神”的“不亡”，因而對他而言死是一個(gè)難以逾越的限度，古典文化稱(chēng)之為“大限”，他必須直面這一基本的限度來(lái)思考生命的意義所在。思考，而后作出選擇，這是人文生命存在的基本結構。工具時(shí)空的邏輯（“命”）是“定在”的，價(jià)值時(shí)空的邏輯（“性”）是自由的，那么，現實(shí)時(shí)空的邏輯（如這種選擇本身）則是一種定在中的自由。古代中國人將人文生命稱(chēng)作“性命”，就是強調其靈性的、不受束縛的一個(gè)側面。真正出于自心的選擇必然千差萬(wàn)別，結果，每一個(gè)人都帶著(zhù)他對生命的獨到理解來(lái)創(chuàng )造自己的人生世界，每一個(gè)時(shí)代亦都帶著(zhù)它對生命的獨到理解來(lái)建構自己的文化精神。文化如此，亦然。這樣，我們對古典詩(shī)歌的發(fā)展史的深層讀解就只可能是立足于生命的�，F實(shí)時(shí)空不同于工具時(shí)空，因為它已然帶進(jìn)了人的活生生的體驗與理解。工具時(shí)空的萬(wàn)事萬(wàn)物都是實(shí)證科學(xué)的解剖刀下的樣品，然而現實(shí)時(shí)空卻不行，人文生命勿寧說(shuō)是透著(zhù)靈性的、呈露著(zhù)一切不可思議的精神體驗的肉身。析言之，人的肉體的活動(dòng)可以用科學(xué)模式加以規范，而人的靈性的生成卻無(wú)法用科學(xué)的方法去探索，它是不可規范的、神秘的一片渾然。同樣，人體生命的巨系統中，并沒(méi)有抽象而獨立的肉體生命，只有人文生命是直接可感的，我們可以部分地采用實(shí)證科學(xué)的描述方式描述它的肉體之“象”，但同時(shí)卻必須采用人文科學(xué)的領(lǐng)悟方式領(lǐng)悟它的靈性之“意”。兩者間的消長(cháng)與平衡構成了不同個(gè)體以至不同時(shí)代的生命基調。以此視角考察和養生學(xué)，則靈性生命的祥和可能伴隨著(zhù)肉體生命的康健，同樣，肉身的疾厄可能來(lái)源于心靈的失衡。據生命科學(xué)家 研究，意識的反射作用甚至能損傷與修復DNA，詩(shī)性的沉醉當然可能承擔治療學(xué)的功能�！饵S帝內經(jīng)》云：“精神內守，病安從來(lái)？”的轉化為的，這是中國型的古典與詩(shī)學(xué)的獨特機理。以此視角回溯中華史，則夏商周、漢魏六朝、唐代、宋元、明清、近代的更迭意味著(zhù)自然生命、價(jià)值生命、人文生命、理性生命、感性生命、生命的交替。從自然生命到價(jià)值生命超升，再從理性生命向感性生命安立，工具時(shí)空（“器”）與價(jià)值時(shí)空（“道”）完全打通，古代中國人的人文生命走成了一個(gè)完整的螺旋。這同樣是中國型的古典的生命軌跡。
　　古代中國人相信人文生命自有其生命能量，這種既依附于形體又超越于形體之上的生命力量，古典文化稱(chēng)之為“魂魄”。劉禹錫《九華山歌》云：“奇峰一見(jiàn)驚魂魄，意想洪爐始開(kāi)辟�！崩畎住秹�(mèng)游天姥吟留別》云：“忽魂悸以魄動(dòng)，恍驚起而長(cháng)嗟�！薄盎昶恰蹦恕盎辍迸c“魄”的凝聚和合，晉代杜預《春秋左傳注》中解釋“魄”為“初生之時(shí)，耳目心識，手足運動(dòng)，啼呼為聲”，“魂”為“精神性識，漸有所知”，其實(shí)“魄”與“魂”皆是氣，《淮南子》就明言：“天氣為魂，地氣為魄�！敝劣凇盎昶恰碑斎桓�是“屈伸往來(lái)”的氣，朱熹云：“二氣之分，實(shí)一氣之運”［5］，在屬“人”的現實(shí)時(shí)空中，“天氣”與“地氣”原是統一的�！盎昶恰钡臍饣�流行又本來(lái)感通萬(wàn)物，貫徹天地，這樣，就自然地引導出了古典文化對于“萬(wàn)物皆有生命”的信念：萬(wàn)物皆氣之聚散，亦皆生命之流行。萬(wàn)物之生命力量互相貫通，泯然無(wú)間，生生不息，周流不已，共同構成浩大無(wú)涯的宇宙大生命。于是，人體生命便無(wú)法束縛在一己的阻隔之內，宋張載所謂“民吾同胞，物吾與也……存吾順事，歿吾寧也�！鄙�命只有提升到宇宙大生命的高度，匯入大化川流之中，才有真正的意義可言。這是一種宏大的天人境界。正是基于此，近代文化才有可能將辯證回環(huán)的個(gè)體生命延展為民族的生命、時(shí)代的生命，升華為天地的生命、宇宙的生命，從而實(shí)現了中華生命精神的超越發(fā)展�？涤袨椤顿浝史颉吩疲骸安粦n(yōu)不懼樂(lè )天性，全受全歸觀(guān)我生。安樂(lè )空中入非想，天游光里聽(tīng)天聲�！笨芍^證道之言。
注釋?zhuān)?
　　1、辜正坤：《中西詩(shī)鑒賞與》，湖南人民出版社1998年版。
　　2、參閱艾克爾斯：《大腦——精神問(wèn)題是科學(xué)的前沿》，《自然辯證法通訊》1979年第2期。
　　3、張松如：《第三自然界概說(shuō)·結語(yǔ)》，吉林出版社1993年版。
　　4、錢(qián)穆：《現代中術(shù)論衡·略論中國宗教》，岳麓書(shū)社1986年版。
　　5、《朱子全書(shū)》，見(jiàn)《古今圖書(shū)集成·博物匯編·神異典》。

　　如果說(shuō)，人的靈性生命剛剛從自然界的重重束縛中擺脫出來(lái)時(shí)，難免會(huì )呈現出樸素質(zhì)直、自然清新的精神特征；那么，隨著(zhù)文明的發(fā)皇，社會(huì )的演進(jìn)，靈性生命逐漸走向成熟與完善之后，必然創(chuàng )造出一個(gè)華麗精嚴、汪洋恣肆、深髓幽遠、變幻莫測的心靈世界。 
第二章：夏商周：自然生命的詩(shī)性歷程
……豐富的感觸印證著(zhù)萌動(dòng)的詩(shī)心……
　　錢(qián)穆先生有言：“凡中國最高作品，即是其作者之一部生活史，亦可謂是一部作者之心靈史。此即作者之最高人生�！保�1］中國古典詩(shī)歌的發(fā)展歷程亦可作如是觀(guān)。我們已經(jīng)知道，一個(gè)時(shí)代的生命基調是它的種種具體的文化與藝術(shù)成果的主題與靈魂，而詩(shī)人對生命的理解則直接主宰著(zhù)其詩(shī)歌的意境特征和風(fēng)格。夏商周時(shí)代歷時(shí)2200余年，正是古典詩(shī)歌萌生與成熟的時(shí)期。從伏羲時(shí)代到黃帝唐虞之世，文明之幕拉開(kāi)，伴隨先民集體勞作的生命實(shí)踐，經(jīng)歷了綿亙數千年的上古詩(shī)歌，只可稱(chēng)作前藝術(shù)；這主要是由于其歌詞少有文字著(zhù)錄，偶有傳述，亦雜偽托，語(yǔ)多恍惚，難作憑信。夏商兩代約940年，中國型的文明社會(huì )走上“早熟”發(fā)展的正軌，詩(shī)歌也已從萌生狀態(tài)起步，音韻鏗鏘宛轉，意境大氣磅礴。直到殷周之際以迄戰國末期的1300年間，才完整地開(kāi)拓出《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》兩條文化史路，成熟為真正的詩(shī)歌。到春秋戰國從宗族城邦社會(huì )向家族帝國社會(huì )的轉型期，基本上形成了以華語(yǔ)為載體的華夏文化，涌現出儒、道、屈騷不同流派的生命意識和詩(shī)歌意識，這樣便奠定了中國詩(shī)歌流變史的光輝起點(diǎn)。 
2.1：《詩(shī)經(jīng)》（上）：自然生命的詩(shī)性醒覺(jué)
　　《詩(shī)經(jīng)》中主要收錄的是從西周建國到春秋中葉約450余年間晚期宗族城邦社會(huì )的作品，但其中也包括殷商貴族祭祀祖先的《商頌》五篇，另外還有幾篇周族的勞動(dòng)祭歌（如《生民》、《公劉》、《七月》、《載芟》、《良耜》等）是夏商時(shí)代周族興邰居豳階段的作品，而《國風(fēng)》中也還會(huì )有為數極少的形成于西周之前的古歌。
　　周族即姬周族，其先世可以上溯到源自西北的黃帝族系。由于在通常所說(shuō)的新石器時(shí)代的晚期，周族的農耕就十分發(fā)達，與之相伴隨，其文化之興盛亦始終與源起西南的夏民族不相上下。保存在《大雅》中的《生民》便是周人正處在宗族城邦前期的祖先神祭歌，更是我國最早出現的史詩(shī)。其制作成型可能是在夏初文明漸趨成熟之時(shí)，但仍留有明顯的原始宗教和祖先崇拜的痕跡�！对�(shī)經(jīng)》中保存的許多早周詩(shī)歌可能都是周初才被寫(xiě)定的，但它被寫(xiě)定的時(shí)間并非它的制作時(shí)間�！渡�民》一詩(shī)的內蘊極為豐富，它完整地記錄了早期周人的宗教禮俗、思想意識、生產(chǎn)和群體生活。中國的史詩(shī)作品把目光凝聚在先民真實(shí)的生活世界中，放聲歌唱祖先開(kāi)辟新世界的英雄偉跡，處處流露出現實(shí)人生的親切風(fēng)度和仁厚品格。作為它的源頭形態(tài)的《生民》即其典型例證。
　　“恒之秬秠，是獲是畝；恒之糜芑，是任是負，以歸肇祀。誕我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，蒸之浮浮�！�
　　意思是說(shuō)：遍地都種滿(mǎn)了麥子、黑黍，于是收獲、堆在田地；遍地都種滿(mǎn)了赤粱粟、白粱粟，于是肩也挑、手也抱、背上也背起，回去開(kāi)始盛大的豐收祭禮。等到我們祭祀時(shí)該怎么辦？有的舂來(lái)有的舀米，有的簸糠、有的搓細，淘起米來(lái)沙沙聲響，煮起米來(lái)四處飄香�！蹦恰矮@”、“畝”、“任”、“負”、“舂”、舀、“簸”、搓的活潑的勞動(dòng)場(chǎng)面無(wú)疑是周族先民那透著(zhù)審美情味的日常生活的詩(shī)化體現。豐富的感觸印證著(zhù)他們那萌動(dòng)的詩(shī)心�！耙院肇熟`，上帝丕寧。不康禋祀，居然生子�！币馑际钦f(shuō)：已經(jīng)顯示赫赫神靈，上帝心中十分安寧。姜原的祭祀他十分喜愛(ài)，居然生出一個(gè)男孩。
　　“昂盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭儃時(shí)，后稷肇祀。庶無(wú)罪悔，以迄于今�！�
　　意思是說(shuō)：把祭品盛在木碗里邊，木碗和瓦碗都要盛滿(mǎn)。它的香氣開(kāi)始往上升，上帝享受心中喜歡。香味彌漫實(shí)在濃郁，后稷始創(chuàng )祭天之禮。幸而從沒(méi)犯什么過(guò)錯，一直延續到了今天。此時(shí)周人的世界觀(guān)已從氏族時(shí)代的“原始拜物教”發(fā)展為“上帝居歆”、“庶無(wú)罪悔”的人天和合，擁有著(zhù)“以赫厥靈，上帝丕寧”的和諧的人神關(guān)系�！罢Q后稷之穡，有相之道，拂厥豐草，種之堇茂�！币馑际钦f(shuō)：到了后稷種起了莊稼，有辨明土質(zhì)的訣竅妙法，拔除那些雜生的野草，干起活來(lái)努力勤勞。與周人那和諧的天人關(guān)系相諧的正是他們的“堇茂”的人生態(tài)度：勤勉、努力、恭敬、警惕，這種剛健自強的精神境界恰是人性的最初覺(jué)醒的標記。這時(shí)周人心目中的“天”指的是自然之理，“帝”是說(shuō)宇宙間大化流行像有主宰一般，并非以為有著(zhù)超越宇宙萬(wàn)有之外的有人格有意志的神靈�！渡�民》一詩(shī)采用鋪寫(xiě)手法，通篇風(fēng)格凝重，意境莊嚴。人文世界的育化是整體和有機的，周人成熟的詩(shī)歌藝術(shù)當然是它的圓滿(mǎn)悠久的生命境界的自然流露了。
　　約當夏桀時(shí)期（前16世紀），周族的著(zhù)名領(lǐng)袖公劉率族眾從原來(lái)居住的有臺地方遷到長(cháng)林豐草的豳地平原�！洞笱拧す珓ⅰ肪褪侵茏遄允鲩_(kāi)國 的英雄祖先頌歌，它成于周人居豳時(shí)期。英雄史詩(shī)的出現標明周族已邁入了更高的文明時(shí)代的門(mén)檻�！凹鹊悄艘�，乃造其曹：‘執豕于牢；酌之用匏�！�”意思是說(shuō)：（公劉）入席就座，倚著(zhù)短幾，傳告眾人準備行祭：“去到豬圈把豬捉來(lái)，再用瓢把酒漿舀起�！鞭r耕的發(fā)展依賴(lài)于天人的互動(dòng)與和諧，深具對天地自然的感恩意識，因此周族透過(guò)“執豕于牢，酌之用匏”的祭祀儀式表達了深厚摯誠的感激�！豆珓ⅰ吩�(shī)中已不再有半人半神的英雄主人公的奇幻業(yè)績(jì)的鋪陳，取而代之的是英勇豪邁的周族先民們的真實(shí)樸素的群像。
　　“篤公劉！匪居匪康�！�…既庶既繁，既順乃宣，而無(wú)詠嘆�！币馑际钦f(shuō)：誠實(shí)仁厚的公劉，不敢安居，不敢安享�！�…人民眾多，富庶繁盛，民心歸順，心情舒展，沒(méi)有怨尤，無(wú)人長(cháng)嘆�！�
　　誠實(shí)篤敬、“匪居匪康”的人生態(tài)度是人的理性精神的自我肯定，憂(yōu)中作樂(lè )、“既順乃宣”的快樂(lè )詩(shī)情則體現了人的感性世界的豐富與完整。感性和理性的諧適互補就這樣構成了中華民族憂(yōu)樂(lè )圓融的境界品格。立足現實(shí)人生，描寫(xiě)人和人的活動(dòng)，體味人在天地間逐漸展開(kāi)自己的美好歷程，謳歌人生境界的提升與成長(cháng)，這些都把中國的古典史詩(shī)提升到了一個(gè)恢宏生動(dòng)的新高度。
　　《豳風(fēng)·七月》的制作就在周人初到豳地不久，它是《國風(fēng)》第一長(cháng)歌，共三百八十三字，這樣的長(cháng)度完全是和夏代晚期的復雜的勞作節奏、發(fā)達的與相匹配的。它上承《九歌》、《生民》，下啟成于殷商時(shí)代的《商頌》，更奇跡般真實(shí)地描摹出早周公社農民四季生活的風(fēng)情長(cháng)卷，并因而具有了不朽的價(jià)值。具體說(shuō)來(lái)，《七月》的性就在于詩(shī)中以細密敏銳的觀(guān)察體悟構建起生命節奏周而復始的有序循環(huán)。而月令、時(shí)序的神妙編織正完美地再現了周人在豳地平原那“一派古風(fēng)、滿(mǎn)篇春氣”［2］的生活。詩(shī)中集中歌詠了周人從周歷四月到十月的農事活動(dòng)。簡(jiǎn)單的物候變遷在“農夫”的眼里卻變得那樣樸素動(dòng)人，聽(tīng)他津津有味地說(shuō)給你聽(tīng)，竟有一種驚心動(dòng)魄的美：
　　“六月食郁及薁，七月烹葵及菽。八月剝棗，十月獲稻，為此春酒，以介眉壽。七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴。采荼薪樗，食我農夫�！�
　　意思是說(shuō)：六月里能吃到櫻桃野李，七月里煮些葵菜、豆角充饑；八月里打些紅棗來(lái)吃，十月又一輪稻子到季。割下稻子釀成甜酒，盼著(zhù)對壽數能有所補益。七月就有南瓜可吃，八月又把葫蘆摘起；九月里挖魚(yú)腥草來(lái)吃，掐些苦菜，再砍些臭椿燒柴，我們農夫就這樣養活自己。你看“農夫”們的日子雖然艱苦，過(guò)得卻是多么有滋有味！上古中原氣候溫暖濕潤，所以夏歷六月就可“斷壺”、“剝棗”，許多作物的收獲季節都比現在提前一兩個(gè)月。但要到夏歷八月，新一輪的稻子才可到季，七月時(shí)青黃不接，就只好用像“苴”（的借字）一類(lèi)的野菜來(lái)“食我農夫”了。日子是清苦的，可是詩(shī)的節奏卻是歡快的，無(wú)處不流露著(zhù)周人那歡樂(lè )祥和、“怨而不怒”的仁厚品格。難怪顧隨先生說(shuō)：
　　“《七月》又寫(xiě)出中國人民之樂(lè )天性，……《七月》寫(xiě)人民生活，不得不謂之勤勞，每年每月都有事，而他們總是高高興興的。這樣的民族是有希望的，不會(huì )滅亡的�！保�3］
　　商族屬東夷族團，是炎帝族系的后裔，很早就是游牧民族，長(cháng)期過(guò)著(zhù)“逐水草而居”的生活，并不發(fā)達，它“因水草而轉徙”所以遷徙頻繁。前1558年商族成為天下共主以后，其精神生活仍保留著(zhù)東夷族團歡樂(lè )奔放的娛樂(lè )性傳統�！渡添灐つ恰肥巧套逵�牲獻祭之前所用的樂(lè )歌，從格調上看，它應當是產(chǎn)生在商的族邦統治正處在上升時(shí)期（仲丁遷都以前的五世十王）的作品�！白怨旁谖�，先民有作：溫恭朝夕，執事有恪�！币馑际钦f(shuō)：自從古昔傳到今，先人往哲的遺訓：朝朝暮暮心溫恭，祭神祈福要誠懇。商族子弟祭祀祖靈成湯的歡欣狂熱的氣氛中夾雜著(zhù)濃重的“恭”、“恪”的戰栗色彩，這是因為此時(shí)商族的宗教信仰尚屬自然的而非的，商族信仰中的神靈喜怒莫測、隨時(shí)可能降罪于人，這一點(diǎn)與周族就有很大的區別。但商族遷殷之后，農業(yè)漸漸成熟，比重超過(guò)了畜牧業(yè)，生產(chǎn)方式的變更當然制約著(zhù)生命體驗的演進(jìn)。盤(pán)庚之世所作《商頌·長(cháng)發(fā)》是商族于郊祭場(chǎng)合祀天而以其烈祖成湯和伊尹從祀的樂(lè )歌，從玄鳥(niǎo)的傳說(shuō)一直贊美到成湯剪除韋、顧、昆吾和夏的赫赫戰功，具有鮮明的英雄史詩(shī)風(fēng)格。
　　“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋�！�…昔在中葉，有震且業(yè)。允也天子，降予卿士�！�…何天之休，不兢不，不剛不柔�！�…何天之寵，不震不動(dòng)，不不竦�！�
　　意思是說(shuō)：往昔時(shí)在商的中世，有威力而且有業(yè)績(jì)。誠信呀皇天之子，皇天降予賢良卿士。載蒙上天的蔭庥，不強爭不苛求，不太剛不過(guò)柔。載蒙上天的寬寵，不震懾不搖動(dòng)，不怯餒不驚恐。值得注意的應該是此詩(shī)中所展現的商族“天命”觀(guān)念的倫理內涵�！暗勖�不違”、“天休”、“天寵”的信念背后有著(zhù)和農耕發(fā)展相適應的內省精神。以“允”、“敬”為基本德行，崇尚“不剛不柔”的中和境界，這無(wú)疑是對商前期的獰厲、戰栗的精神氣質(zhì)的超越。商族對“天命”的新理解的逐漸生成使得處于這一時(shí)代的《長(cháng)發(fā)》具有了奔放和深沉的錯綜之美。這種對“天命”的新理解同時(shí)造就了殷商公社農民情理諧適的精神風(fēng)貌，并為整部《詩(shī)經(jīng)》的倫理主義的生命基調和“以理節情”的風(fēng)格神彩埋下了種子。 

2.2：《詩(shī)經(jīng)》（下）：自然生命的人倫創(chuàng )設
　　殷商末年，周文王利用商族內亂的時(shí)機，默默積累和壯大姬周的實(shí)力。這時(shí)的周族由于農業(yè)生產(chǎn)所養成的倫理生活已臻成熟，又由于周?chē)�邊患都已大致平定，所謂“文王之化”，“不大聲以色，不長(cháng)夏以革”［4］，重禮教而慎刑罰，漸漸達到風(fēng)清俗美的境地。武王即位后，先率族西拓、居鎬建京，后又東進(jìn)而渡豫境的孟津，終于于前1050年在牧野與帝辛決戰。殷商族眾組成的軍隊雖然“其會(huì )如林”，卻并無(wú)斗志，殷商的族邦和它的龐大王朝至此終于解體，從“上帝臨汝”到“會(huì )朝清明”，神圣的“天命”、天意亦終告實(shí)現�！洞笱拧ご竺鳌穼χ茏宓倪@一段歷史做了最精當的敘述�！洞竺鳌分械摹疤臁钡挠^(guān)念仍在發(fā)生著(zhù)微妙的變化。周族領(lǐng)袖人物代有承繼地邁向高潮，同時(shí)也意味著(zhù)周人對天道的領(lǐng)會(huì )的成熟�！懊髅髟谙�，赫赫在上。天難忱斯，不易維王�！币馑际钦f(shuō)：明明功德在地下，赫赫神靈在天上。天命無(wú)常難置信，最難作的是君王�！疤祀y忱斯”的無(wú)常變易直接啟發(fā)了周人“小心翼翼”（小心恭敬又謙虛）的內省�！昂蘸铡焙汀懊髅鳌毕鄬�，是周人已明確地意識到人和人的活動(dòng)時(shí)時(shí)與那神偉奇妙的宇宙生命息息相關(guān)。所謂以德輔天，正是義理的天的真正醒覺(jué)，它使得周人在人生和世界里面發(fā)現無(wú)盡豐富的意義。譬如視婚姻為“天作之合”（上天為他選好了新娘），就是在人生的實(shí)在處體會(huì )天道的和合，并貫之以德性，“維德之行”（將仁德廣為宣揚），使宇宙和人生得以合在一處。所以婚禮要“文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，丕顯其光”，意思是說(shuō)：吉日納幣定下聘禮，親自前往渭水迎娶。連船架橋人流熙熙，婚禮真是顯赫無(wú)比。結婚場(chǎng)面也因有“天”的引入而格外熱烈莊重。農業(yè)注重生命大流的綿延，婚姻的意義在于生育后代，盡到對家族邦國的責任，進(jìn)而同于天地自然之道，而非單純的享受一己之歡愛(ài)。因此周人頌美群體生活的境界價(jià)值而非個(gè)人主義，太任、太姒也因生育文王、武王的“篤”德而載入史冊。上古家、國同構，嫁娶又有“合二姓（姓族）之好”的意義，乃是當時(shí)宗族制度中極為重要的風(fēng)俗，因而她們和周族的關(guān)系又是像摯、莘這樣的“大邦”（大國）以姻戚身份加盟姬周族邦的縮影�！洞竺鳌吩�(shī)中展現出的天道信仰、德性精神、夫婦倫理 和姻戚結構都是在古典詩(shī)歌傳統的創(chuàng )立期所凝成的基本元素，并得以縱貫始終。若離開(kāi)這些在“具體的”中形成的元素來(lái)理解古典詩(shī)歌的獨特性，那將是詭奇和荒誕的。
　　西周初年，戰亂平息之后，周公開(kāi)始制禮作樂(lè )，基于周族固有的“尊君、親上、相友、相助”［5］的“圣智”，并整理夏、商遺留的精神，增減改造，而成就《周禮》的雛型。讀《詩(shī)經(jīng)》諸頌及大小雅各篇，能夠感受到當時(shí)的朝廷確是遇事必有禮、遇禮必有教的。完備的禮樂(lè )系統的出現和宗族結構上升為成熟的宗法制度，共同標志著(zhù)中華文明向著(zhù)理想境界邁進(jìn)新的一步�！爸茈m舊邦，其命維新”［6］，周公對夏、商禮制傳統的繼承消化奠立了中華守舊開(kāi)新、積舊成新的“維新”性格。西周王朝至此方真正邁入極盛時(shí)期。具體地講，如周族的婚姻制度，雖無(wú)宋明時(shí)代的嚴酷風(fēng)格，但也絕非原始部落婚制的散漫疏松可比。悠久的旱地和龐大的宗族結構必然衍生出穩定節制的人倫態(tài)度，而非狂亂動(dòng)蕩的游牧風(fēng)習。聚族而居的農人一都極為注重彼此間深摯的敬意和溫暖的親情，因此落實(shí)到兩性間，自然形成“男女有別”、交接有度、雍容溫雅的道德境界。這正是中國型獨有的精神氣質(zhì)。先民的宗族道德又導引出他們渾厚莊重的人生儀禮，制于成王之世的《豳風(fēng)·伐柯》便是一支詠唱西周王畿內婚俗的歌詩(shī)。
　　“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。伐柯伐柯？其則不遠。我遘之子，籩豆有踐�！�
　　意思是說(shuō)：砍削斧柄怎么辦？沒(méi)有斧頭砍不成。要娶妻子怎么辦？沒(méi)有媒人娶不成。削斧柄啊削斧柄，它的規矩在手邊。我想見(jiàn)這姑娘啊，擺齊食具設酒筵。從詩(shī)中可以看出，周禮文化的種種繁縟，如說(shuō)媒、問(wèn)卜、聘禮、請期等等，都是非常講究“其則”的。年輕男女要想“我遘之子”，就必得“籩豆有踐”，討好媒人才行。此詩(shī)以“斧”、“柯”起興，視線(xiàn)不離手邊農具與身邊草木，格調自然質(zhì)樸，但卻已將那種蠻荒時(shí)代遺留下的粗鄙狂野洗脫凈盡，字里行間充滿(mǎn)周初先民那深厚濃郁的情環(huán)。
　　《詩(shī)經(jīng)》中收錄了大量周代村社生活中自然萌生的田野歌詩(shī)，它們以生動(dòng)優(yōu)美的筆觸保留了周代民間種種人倫關(guān)系的真實(shí)而又廣闊的圖景，其深微處長(cháng)久動(dòng)人遐思。周禮文化的核心是以家族倫理結構為特征的周禮精神。周禮精神是詩(shī)的精神，更是生命的精神。在周禮精神中具有根本性地位的“孝”的德性倫理，最初作為先民真摯的親親之愛(ài)和血族之情，實(shí)現了自然生命的綿延，成就了樸素淳厚的人性，更提升了人生的境界。后來(lái)“孝”又和封建莊園制糾結在一起，成為宗族共同體凝聚的保證。它在周代已經(jīng)成為周禮文化的基本原則與精神（《大雅》、《周頌》中隨處可見(jiàn)），并成為深深滲透在公社農民的情性、風(fēng)俗之中的基本價(jià)值�！对�(shī)經(jīng)》中就有這樣的詩(shī)章，并以《邶·凱風(fēng)》為最典型：
　　“凱風(fēng)自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。凱風(fēng)自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我無(wú)令人。爰有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏勞苦。睆黃鳥(niǎo)，載好其音。有子七人，莫慰母心�！�
　　意思是說(shuō)：和風(fēng)溫柔從南吹來(lái)，小小棗樹(shù)風(fēng)中搖擺。小小棗樹(shù)枝苗柔嫩，感謝母親撫育關(guān)懷。和風(fēng)溫柔從南吹來(lái)，小小棗樹(shù)挺拔成材。母親性情賢惠慈善，我們不孝太不應該。哪兒有滋潤的冷冽泉水，那幽靜的浚城周?chē)�。辛苦撫養七個(gè)兒子，母親生活艱辛勞累。黃雀鳴啼婉轉動(dòng)聽(tīng)，聽(tīng)來(lái)都是美妙歌聲。七個(gè)兒子都已成人，卻沒(méi)安慰母親的心。何休《公羊傳解詁》說(shuō)：“一夫一婦受田百畝，以養父母妻子；五口為一家”，這可能正是周代農民家庭的普遍情況。宗族公社中大家庭聚居，幾個(gè)小家庭都有“養父母”的義務(wù)，則“五口為一家”的涵意實(shí)際指一對夫婦有三個(gè)孩子�！秳P風(fēng)》中的那戶(hù)人家“有子七人”，壓力當然特別沉重，母親多年來(lái)內外操持的“劬勞”是可以想見(jiàn)的�！睹珎鳌氛f(shuō)這位母親“不能安其室”，實(shí)際上意思就是她年老以后倍感勞苦不安。吳敬梓《儒林外史》說(shuō)她“因衣服飲食不稱(chēng)心，在家吵鬧，七子所以自認不是”，寥寥數語(yǔ)勾勒出周代農民家庭發(fā)生矛盾時(shí)的一幅鮮活畫(huà)圖。兒子感念母恩報答不盡，慚愧未能“慰母心”，作此詩(shī)以深深自責。古代孝道講求“報本反始”、回溯根源，此詩(shī)正可為其驗證。母親的“不安”喚起兒子的回憶，詩(shī)中孝子的一片感恩深情動(dòng)人心魄。詩(shī)以“凱風(fēng)”、“棘心”起興，風(fēng)格優(yōu)美清新，可與后世“寸草春暉”詩(shī)意同稱(chēng)千古絕調。
　　周代大家庭制的要點(diǎn)就在于兄弟不分居，這是一種橫向的和合融通的關(guān)系。中國倫理認為兄弟主敬：弟必須敬兄，而兄必須愛(ài)弟，兄弟如手足，有互相協(xié)助的義務(wù)。因為兄弟間手足骨肉的聯(lián)帶，都由父母創(chuàng )造，則“悌”的情誼既為孝道的實(shí)踐與拓展，又是先民人性真摯自然的流露�！多崱�揚之水》就是這種傳統的兄弟之道的詩(shī)化傳達：
　　“揚之水，不流束楚。終鮮兄弟，維予與女。無(wú)信人之言，人實(shí)誑女。揚之水，不流束薪。終鮮兄弟，維予二人。無(wú)信人之言，人實(shí)不信�！�
　　意思是說(shuō)：激蕩翻轉的流水，流不散成捆的荊條。兄弟本來(lái)沒(méi)有多少，只剩你我互相依靠。莫要聽(tīng)信別人的話(huà)，他們騙你去走邪道。激蕩翻轉的流水，流不散成捆的木柴。兄弟本來(lái)沒(méi)有多少，只剩你我彼此依賴(lài)。莫要聽(tīng)信別人的話(huà)，他們的話(huà)不值信賴(lài)�！稉P之水》是東周之世的民間歌詩(shī)，當時(shí)封建莊園的結構岌岌可危，家族制也正向家庭制轉化，鄉村也漸漸打破原有的狀態(tài)，原有的孝悌觀(guān)念可能多少受到?jīng)_擊。清牟庭《詩(shī)切》說(shuō)此詩(shī)之旨在“兄弟相約不分財”，十分貼切。從詩(shī)意推測，可能弟弟曾一時(shí)聽(tīng)信了主張分居分田的“人之言”，在哥哥勸告下“繼乃悔悟，不覺(jué)愈加親愛(ài)，遂相勸勉”［7］�！笆�楚”、“束薪”不易漂散，兄弟團結則意味著(zhù)宗族共同體的向心凝聚。東周由宗族制向家庭制的躍遷仍是“維新”的：后來(lái)的中國家庭，兄弟間都不忍分居，尤其是父母在世的時(shí)候，兄弟更不愿分居。中國人且以保持數代不分居的大家庭形式為榮。如《鄭·揚之水》的兄弟終于悔悟，就是血緣紐帶制約結構變革的典型例證。但若明白這正是中國古代社會(huì )歷史的真諦所在，而西歐式的激烈躍遷并不就意味著(zhù)歷史的全面進(jìn)步，就不難理解孝悌情感所具有的支撐人類(lèi)的類(lèi)生存的永恒價(jià)值了。
　　周禮精神做為先民對人生與社會(huì )的詩(shī)性理解，必然直接影響到《詩(shī)經(jīng)》的形式和風(fēng)格。周代歌詩(shī)擅用比興之法，“觸物起情”，含蓄有味。比興手法的背后是詩(shī)人彼我一如的生命境界、遠近俯仰的自由眼光。周代歌詩(shī)與夏商歌詩(shī)相比，又發(fā)展出回環(huán)復沓、重章疊唱的形式。詩(shī)人的情感層層宛轉、層層遞進(jìn)，極富淳厚深沉的人生況味。
2.3：屈原：自然生命的價(jià)值追尋
　　如果說(shuō)，人的靈性生命剛剛從自然界的重重束縛中擺脫出來(lái)時(shí)，難免會(huì )呈現出樸素質(zhì)直、自然清新的精神特征；那么，隨著(zhù)文明的發(fā)皇，社會(huì )的演進(jìn)，靈性生命逐漸走向成熟與完善之后，必然創(chuàng )造出一個(gè)華麗精嚴、汪洋恣肆、深髓幽遠、變幻莫測的心靈世界。影響所及，在古典詩(shī)歌史中，前者以《詩(shī)經(jīng)》為代表，韻律自然，章法自由，口語(yǔ)化，較少雕琢，接近日常生活的本來(lái)面目；后者以《楚辭》為端倪，格式漸趨整齊，詞藻漸趨華美，藝術(shù)技巧日益復雜多變，向著(zhù)一個(gè)超脫塵俗的詩(shī)美的王國演進(jìn)。
　　東周時(shí)代，正處于從宗族城邦社會(huì )向家族帝國社會(huì )轉化的文化轉型期，禮樂(lè )崩壞，基本的倫理精神受到強烈沖擊。德性倫理的失落又造就了生存境遇的黑暗：貴族階層生活腐朽貪鄙，人倫顛倒混亂，崇尚功利暴力，連年征戰不休。黑暗境遇中人性惡的呈現，促使從士大夫到一般的平民農夫皆能痛切地思考人之為人的內在規定，血族德性的潰敗使得真正的人的本性得以從固有的身份、角 色的遮蔽中浮現出來(lái)。儒道由是而興，李白贊為“屈平辭賦懸日月”的屈原詩(shī)歌亦由是而得以誕生。屈原（約前339－約前277）在楚懷王朝任三閭大夫，因才干超群而被任命為左徒，入則“圖議國事”，出則“應對諸侯”［8］，甚受重用。但因起草改革法令而得罪權貴，被讒言所毀，免職外放于漢北，此時(shí)還不到三十歲。后來(lái)又在懷王二十八年（前301年）被召回，出使齊國，阻懷王入秦。楚頃襄王即位不久，懷王客死于秦，頃襄王因媚秦而疏遠屈原，屈原心憂(yōu)國難，乃作《離騷》。后來(lái)屈原被頃襄王流放于江南，輾轉于洞庭、長(cháng)沙一帶，因對政局極度失望，一度轉而究心諸家學(xué)術(shù)，放游天地山水，積數年之生命體驗，乃作《遠游》�！峨x騷》與《遠游》“兩相合璧，共構一個(gè)‘志士－智者’雙重智慧的詩(shī)人”［9］。不過(guò)既然屈原是個(gè)以“志士”的抱負為本色的“智者”，畢竟不能忘情于社稷蒼生，當聽(tīng)說(shuō)秦昭王派兵伐楚，攻占楚國都郢時(shí)，終于“心不怡之長(cháng)久兮，憂(yōu)與愁其相接”［10］，“于是懷石遂自沉汩羅以死”［11］�！氨话l(fā)紀吟”的屈原，堪稱(chēng)古典詩(shī)歌史上以生命為詩(shī)的典范。
　　《楚辭》時(shí)代的痛切反思使得“天－地－人”三才系統的生命智慧漸漸清晰、完整、圓融。和西周之世對于血族生命聯(lián)系的樸素體認相比，《離騷》中的屈原，是堅信生命的天賦神性的：“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降�！币馑际钦f(shuō)：我呀，是高陽(yáng)古帝的后代子孫，伯庸是我已故的父親。當攝提星指在孟春寅月之時(shí),恰在庚寅那一天，我幸運地降臨�！懊缫帷�、“皇考”等語(yǔ)承接著(zhù)《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的宗族生命觀(guān)和祖先崇拜思想，“攝提”、“孟陬”、“庚寅”、“降”等語(yǔ)則直接透露出屈原對于個(gè)體生命受命于天的虔誠信念。但這種高貴的天賦德性又并非一成不變，而很容易在世俗的黑暗中失落：
　　“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也。豈其有他故兮，莫好修之害也�！�
　　意思是說(shuō)：香蘭白芷可以變幻失去芬芳，荃草蕙草也能變化成茅草一樣。那昔日美麗的芳草呵，怎能夠成為這丑惡的野艾荒蕭！這也沒(méi)有什么別的緣故，只因為他們不能潔身自好。這樣，先天的德性與后天的修為就構成了一個(gè)完美的、自我平衡的生命結構：
　　“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽�！�
　　意思是說(shuō)：我既有如此多的內在之美，更加上后天修養的才能。披著(zhù)芳香的江離和白芷，聯(lián)綴著(zhù)秋蘭作為佩飾。時(shí)光像流水一樣消逝，擔心的是我沒(méi)有多少時(shí)日。清晨時(shí)，我去采摘山坡的木蘭，傍晚時(shí)，我去采摘水邊的宿莽。詩(shī)中的“內美”和“修能”其實(shí)就是指根源于天地的德性和取法乎天地的修為，“搴”也好，“攬”也罷，都是詩(shī)人對于德性境界的孜孜不倦的追尋與求索的詩(shī)化表達。聯(lián)系到孟子對于生命本性的哲學(xué)探討、對于“養吾浩氣”的修持體驗，不難發(fā)現：對立身“天－地”之間的“人”的本質(zhì)的追索、對生命的自然境界的反思與追問(wèn)正是戰國的基本精神。正基于此，屈原才將“好修”做為人生的意義所在：
　　“民生各有所樂(lè )兮，余獨好修以為常。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲！”
　　意思是說(shuō)：每個(gè)人都有自己的愛(ài)好，我卻獨以愛(ài)好修潔為不渝的理想�？v然粉身碎骨我的心也不會(huì )改變，我的心胸豈可因懲戒而動(dòng)蕩？并以“鷙鳥(niǎo)”作為自我人格的象征：
　　“鷙鳥(niǎo)之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”
　　意思是說(shuō)：雄鷹不屑與凡鳥(niǎo)同群，這是自古以來(lái)理所當然之事。方與圓怎樣能相互吻合，不同道路的人怎能相安彼此？不過(guò)這里需要說(shuō)明，此時(shí)屈原所“修”乃是“治國平天下”的抱負與理想：“老冉冉其將至兮，恐修名之不立�！币馑际钦f(shuō)：一歲歲、一年年眼看老去，怕的是美好的名聲不曾樹(shù)立！此即先秦儒家所謂“立功”；“懷朕情而不發(fā)兮，余焉能忍與此修古！”意思是說(shuō)：滿(mǎn)心的話(huà)無(wú)處傾訴，我又怎能永遠忍受這種孤獨！此即先秦儒家所謂“立言”。屈原能以“立德、立功、立言”為生命“不朽”和價(jià)值實(shí)現的標準，憂(yōu)國憂(yōu)民，疾惡如仇，當然是其接受儒家生命哲學(xué)的結果。
　　然而屈原的生命觀(guān)是隨其坎坷遭際而漸漸發(fā)展的，如果說(shuō)《離騷》中的生命境界源出于儒家學(xué)派，那么《遠游》中的生命境界則深受稷下精氣說(shuō)的影響。屈原兩次出使齊國，正值稷下學(xué)宮興盛之時(shí)，故而對其生命哲學(xué)多有了解。后來(lái)久受放逐，心靈飽受折磨，對功業(yè)漸感絕望，自然轉而寄情于此：“悲時(shí)俗之迫阨兮，愿輕舉而遠游�！币馑际钦f(shuō)：我悲傷這世道迫害賢人，我愿意輕飄飛遠游求真�！拜p舉而遠游”便是稷下道家持奉的修煉之術(shù)。稷下道家主張“道”就是“精氣”，“精氣”是一種精靈細微的物質(zhì)，它“下生五谷，上為列星；流于天地之間，謂之圣人�！保�12］修煉精氣就能“得道”，“得道”的人稱(chēng)為“真人”。屈原曾在《離騷》中說(shuō)：“跪敷衽以陳辭兮，耿吾既得此中正�！币馑际钦f(shuō)：跪在地上，我把衣襟敞開(kāi)來(lái)條陳，天地的精氣流入了我的心中�！爸姓�”就是“精氣”、“正氣”，這在《遠游》中展現得更為直截：
　　“神倏忽而不反兮，形枯槁而獨留。內惟省以端操兮，求正氣之所由�！�
　　意思是說(shuō)：靈魂忽然離竅遠去不返，軀體形銷(xiāo)骨立獨自留下。內心思考檢查端正節操，探求浩然之氣從何而來(lái)�！熬珰狻钡木辰缙鋵�(shí)是超越形軀束縛的自由境界：
　　“貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見(jiàn)兮，名聲著(zhù)而日延。奇傅說(shuō)之托辰星兮，羨韓眾之得一。形穆穆以浸遠兮，離人群而遁逸。因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪。時(shí)仿佛以遙見(jiàn)兮，精皎皎以往來(lái)�！� 
　　意思是說(shuō)：我崇尚真人道士的美德，贊美過(guò)去的人能夠成仙。他們蛻形而去人不能見(jiàn)，他們名聲顯著(zhù)流傳千年。驚嘆傅說(shuō)死后化為辰星，羨慕韓眾也能得道成仙。他們形體漸漸遠離塵世，他們離開(kāi)人群隱逸不見(jiàn)。憑借精氣變化高舉升天，飄飄忽忽如鬼神奔走其間。有時(shí)仿佛能夠遠遠望見(jiàn)，精氣耀眼往來(lái)穿梭一般。詩(shī)人的生命至此已達到澄澈玄奧的境地：
　　“朝濯發(fā)于湯谷兮，夕晞余身兮九陽(yáng)。吸飛泉之微液兮，懷琬琰之華英。玉色頩以脕顏兮，精醇粹而始壯。質(zhì)銷(xiāo)鑠以汋汋兮，神要眇以淫放�！�
　　意思是說(shuō)：清晨在日出處的湯谷洗頭發(fā)啊，傍晚在天地邊緣的九陽(yáng)之地曬干我的身子。吸飲著(zhù)飛泉的精微液體啊，懷抱著(zhù)琬琰美玉的精華。玉色透紅而滿(mǎn)臉光澤啊，精神醇厚純粹而開(kāi)始少壯。體質(zhì)像熔化黃金一樣變得綽約靈便啊，神魂幽深而變得自由奔放。經(jīng)過(guò)這番悟道修煉之后的屈原，游于上下四方，在詩(shī)意的超越中獲得了廣大深邃的生命智慧�！凹惹笳龤�，得手之后，可以了生死，往來(lái)自在也�！保�13］然而屈子胸間總仍有一絲揮之不去的惆悵：
　　“涉青云以泛濫兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫懷余心悲兮，邊馬顧而不行。思舊故以想象兮，長(cháng)太息而掩涕。泛容與而遐舉兮，聊抑志而自弭�！�
　　意思是說(shuō)：跋涉在青云中到處游蕩，忽然看見(jiàn)了自己的故鄉。車(chē)夫感懷啊我心亦悲傷，兩邊馬兒停下回頭眺望。思念故友舊人心中想象，深深嘆息涕淚沾濕衣裳。游蕩徘徊還是高飛遠行，暫且抑制心志自停車(chē)騎。這與《離騷》中的悲愁情懷又何其相似！因此由“志士”而升華為“智者”的屈子才又復歸于“志士”的結局：“以自沉為悲”，而并非清林云銘所云：“以化去而不見(jiàn)�！�
　　統合《離騷》與《遠游》，可以感受到屈原那博大而復雜的生命境界。屈騷的生命精神也因此超然于儒道而別成一家�？梢哉f(shuō)，屈子詩(shī)歌的情感之強烈與理性之深嚴均超出此前《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的任何詩(shī)章�！冻�辭》中比比皆是的 豐富奇特的想象、雄奇壯美的意境皆源出于屈原那奔涌激蕩的生命激情。在這種生命激情的催動(dòng)下，自然界的萬(wàn)物皆成為詩(shī)人寄托情志、發(fā)抒感慨的對象，比興的手法于是上升為隱喻和象征的；同樣是在這種生命激情的催動(dòng)下，《楚辭》的節奏較《詩(shī)經(jīng)》而增快，容量增大，單雙音節錯綜變化，四言體拓展為以六言為主新詩(shī)體，篇章之宏偉也令人驚嘆。由是可證：生命追尋的歷程同時(shí)也便是詩(shī)性追尋的歷程。 

注釋?zhuān)?
　　1、錢(qián)穆：《現代中術(shù)論衡》。
　　2、清牛運震：《詩(shī)志》。
　　3、顧隨：《詩(shī)文叢論》。
　　4、《大雅·皇矣》。
　　5、謝無(wú)量：《中國古田制考》。
　　6、《大雅·文王》。
　　7、方玉潤：《詩(shī)經(jīng)原始》。
　　8、11、《史記·屈原列傳》。
　　9、楊義：《楚辭詩(shī)學(xué)》，人民出版社1998年版。
　　10、《九章·哀郢》。
　　12、《管子·內業(yè)》。
　　13、清林云銘：《楚辭燈》卷四。

　陶淵明的生活是一種人性化的生活：忽然于不經(jīng)意間抬頭“見(jiàn)南山”，“南山”與“詩(shī)人”相遇甚而和合融會(huì )，美麗的景物與美麗的人性在此一“見(jiàn)”、一瞥之間化合為一，于是“山氣”之“佳”、“飛鳥(niǎo)”之“還”皆化作詩(shī)人廣大深湛的生命境界的一部分。
第三章：漢魏六朝：價(jià)值生命的詩(shī)性歷程
……痛苦的現實(shí)人生畢竟難超越……
　　秦漢時(shí)代，古典詩(shī)歌進(jìn)入了“拓展與發(fā)展”的新階段。秦始皇滅六國，建立了統一的專(zhuān)制主義的中央集權的帝國，古典中國從此進(jìn)入了一個(gè)全新的“家族－帝國”的段落�！皶�(shū)同文，車(chē)同軌，器械一量，遠邇同度”的治世方略，綿延漢世，奠定了形成漢的物質(zhì)基礎與精神素質(zhì)。人文思潮崛起帶來(lái)新的情感與氣象，辭賦、樂(lè )府詩(shī)、以五言為主的文人詩(shī)，都相當發(fā)達。認識水平，表達能力，都顯著(zhù)提高，起了綜合前賢、誘發(fā)后學(xué)的關(guān)鍵作用。在罷黜百家、獨尊儒術(shù)的前提下，溶合黃老與屈騷而形成儒學(xué)詩(shī)教，這是中國詩(shī)歌古典主義的最早形態(tài)。降及東漢后期，兵連禍結，災荒并臻，人民顛沛流離，正統氣運已竭，由盛而衰，詩(shī)歌亦隨之呈現出新的面貌。以至魏晉南北朝。在戰亂分裂局面下，沖破一尊思想桎梏，而門(mén)閥士流清談風(fēng)起，人的覺(jué)醒，呼喚著(zhù)的自覺(jué)，迎來(lái)了第一次詩(shī)的高潮。魏晉南北朝獨有的生命和不僅深化了五言詩(shī)沉郁明凈的特質(zhì)，更制約著(zhù)近體詩(shī)格律化的進(jìn)程：由慷慨多氣，而莊玄禪機，言志緣情，北質(zhì)南妍，漸尚華美，以至聲病之學(xué)，駢驪之說(shuō)，應運而生，遂為嚴格的詩(shī)律提供了理論依據。
3.1：《古詩(shī)十九首》：價(jià)值生命的限度體驗
　　漢代的世風(fēng)，仍承繼著(zhù)夏商周之世那自然質(zhì)樸的生命原力，但也表現出追求潤飾、壯麗華美的格調。和思想上的大一統，造就著(zhù)文化與藝術(shù)上的集大成。受此影響，漢賦“包括宇宙”，崇尚夸飾華麗；樂(lè )府歌詩(shī)則篇章更宏闊、層次更細致、節奏感亦更強。但詩(shī)歌形式的演化史又必須漸漸回落到生命體驗的豐富性上面。家族帝國社會(huì )結構的確立和健全使血族生的自然狀態(tài)得以向個(gè)體生命的獨立品格轉化，同時(shí)也要求個(gè)體生命建構其內在的價(jià)值尺度，創(chuàng )造出與此城邦社會(huì )結構相諧適的有理想、有意義的人生。然而，一旦士人的靈性生命完全從宗族恢宏雄偉的社會(huì )的網(wǎng)結中解脫出來(lái)，獨立面對天地萬(wàn)物，首先感受到的便是人生的短促與命運的無(wú)常。被后世稱(chēng)為“五言之冠冕”的無(wú)名氏《古詩(shī)十九首》，大部分篇章出于西漢至東漢中期，“中多人生詠嘆，古樸悲涼，詞簡(jiǎn)意深，發(fā)人況味。就其影響來(lái)說(shuō)，垂為中國古典詩(shī)歌的典范，而就其本身來(lái)說(shuō)，反映了社會(huì )生活在漢代由盛而哀，由閎放到沉郁的轉變，不覺(jué)地令人感到漢風(fēng)中那種‘追募本色、賦到滄�！�的氣息�！保�1］對生命的有限性的深刻體驗成為漢代社會(huì )思潮與《古詩(shī)十九首》的主題。面對死亡與命運，士人的思考與歌吟是刻骨銘心的，鐘嶸所謂“驚心動(dòng)魂、一字千金”，誠非虛語(yǔ)。正像雅斯貝爾斯所說(shuō)：“我總是在境遇之中，我不能夠不斗爭，不受難地生活，我不可避免地承受罪責，我不得不死亡。這一類(lèi)境遇，我稱(chēng)之為臨界境遇�！�…體驗臨界境遇與生存是一回事�！保�2］這種全身心的悲愴“體驗”標志著(zhù)古代中國人價(jià)值生命的真正醒覺(jué)。
　　黃侃先生在《詩(shī)品講疏》中以節氣歷法為證，判定《明月皎夜光》一詩(shī)作于漢初。詩(shī)起筆便細致描繪時(shí)序的代換和物候的遷轉：“明月”、“眾星”營(yíng)造出“孟冬”之夜冷寂的氣氛；“促織”、“白露”觸發(fā)起詩(shī)人對于“時(shí)節忽復易”的慨嘆哀傷�，F實(shí)時(shí)空的時(shí)間本來(lái)即是作為對人的生命活動(dòng)的限制和警示而存在的。作為孤獨而迷茫的個(gè)體生命，詩(shī)人對于人“會(huì )死”、生命會(huì )完結這樣的事實(shí)有著(zhù)沉重的焦慮和感傷，情思郁積，自然接目觸心。生命本來(lái)暫短，命運卻又無(wú)常：“秋蟬鳴樹(shù)間，玄鳥(niǎo)逝安適？”寒苦凄涼的“秋蟬”與避寒就暖的“玄鳥(niǎo)”終究不能同處，昔日曾和詩(shī)人“攜手好”的“同門(mén)友”，一旦“高舉振六翮”就轉而“不念”故人，“棄我如遺跡”了。人情何等涼��！在時(shí)間面前沒(méi)有永恒的肉體生命，更沒(méi)有“盤(pán)石”般堅固不變的情誼，時(shí)間的流逝在這里深具著(zhù)殘酷弄人的意味。經(jīng)受了這一切痛苦體驗的詩(shī)人頓覺(jué)“南箕北有斗，牽牛不負軛”，在詩(shī)人眼中，曾經(jīng)認為恒久不變的“眾星”如“箕”、“斗”、“牽�！钡却藭r(shí)一下子成了有名無(wú)實(shí)的虛幻了。詩(shī)人不禁祈問(wèn)蒼天：“虛名復何益？”此詩(shī)章法縝密，波瀾跌宕，語(yǔ)象深美，靈幻絕倫。掩卷深味，詩(shī)人的形象于是幻化為一只凄苦守望的“秋蟬”。約作于東漢中期的《驅車(chē)上東門(mén)》，進(jìn)一步點(diǎn)醒了生命的有限性：
　　“浩浩陰陽(yáng)移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無(wú)金石固�！�
　　當時(shí)佛教思潮已開(kāi)始興起，社會(huì )動(dòng)蕩又破壞著(zhù)往昔繁榮升平的文化環(huán)境，樂(lè )府歌辭和文人詩(shī)作中“人生”、“年命”的慨嘆接連不絕，透露出當時(shí)蔓延市井的濃郁的生命意識。詩(shī)人出了洛陽(yáng)城的“上東門(mén)”，放眼只見(jiàn)城北邙山的累累墳墓，于是悲吟：“下有陳死人，杳杳即長(cháng)暮�！鳖H似釋迦出四城門(mén)而悟生老病死的傳說(shuō)。在死亡面前，每個(gè)人都是平等的，所謂“萬(wàn)歲更相送，賢圣莫能度�！蔽ㄓ猩裣芍�術(shù)可了脫生死，卻又“服食求神仙，多為所誤�！毙逕捴�道只見(jiàn)有人探索，卻未見(jiàn)有人成就，時(shí)間如牢籠，更增蒼涼的悲劇感。那么，一個(gè)人應該怎樣度過(guò)自己的生命？結尾處詩(shī)人不加隱諱地抒發(fā)自己及時(shí)行樂(lè )的理念：“不如飲美酒，被服紈與素�！鼻∪缃鹗�嘆在其《唱經(jīng)堂釋小雅》中所言，這不是“豪放”而是“悲切”。故作達生之言，正表明生命的意義并未得到安立；《古詩(shī)十九首》的意義在于鄭重地提出了“臨界境遇”的問(wèn)題，并由此展開(kāi)了漫長(cháng)而艱苦的深沉思考。相應地，《古詩(shī)十九首》的風(fēng)格既張大了《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代質(zhì)樸純真的氣質(zhì)，又增添了蘊藉高妙的韻味。 

3.2：阮籍：價(jià)值生命的超越關(guān)懷
　　魏晉時(shí)代，天下多故，時(shí)世的黑暗劇烈地摧折著(zhù)士人多思善感的靈魂。禮教本來(lái)是源自先圣心性境界的自然流露，當凝結為形式原則后，便引導和塑造著(zhù)先民那溫良有序的生活。然而，禮教一旦蛻變?yōu)樘搨坞U惡的世俗“名教”，就失去了它規范人心的精神力量；兩漢思想文化一元格局的崩潰，更直接導致儒學(xué)的信仰危機。個(gè)體生命茫然無(wú)所依歸，這痛苦是深刻的。那么，像屈原那樣堅守忠君愛(ài)民的生命模式，在亂世當中是否值得？又是否可能？舊有的德性?xún)r(jià)值體系的蒼白無(wú)力刺激著(zhù)士人對生命意義的新鮮求索。魏晉之際，名士阮籍（210－263）以酣飲放歌的獨特方式訴說(shuō)著(zhù)內心對于全身避禍的郁悶生涯的痛楚�！稌x書(shū)·阮籍傳》說(shuō)：
　　“籍容貌瑰杰，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形于色�；蜷]戶(hù)視書(shū)，累月不出，或登臨山水，以日忘歸。博覽群籍，尤好莊、老。嗜酒能?chē)[ ，善彈琴。當其得意，忽忘形骸，時(shí)人多謂之癡�！�
　　阮籍痛哭素不相識的兵家女，醉臥鄰家沽酒少婦之側，與嫂話(huà)別，并反駁譏之者：“禮豈為我設邪？”為求得心性的自由超越而置一切世俗禮法于不顧，終至被當政的司馬氏集團所殺害。阮籍曾“率意獨駕，不由徑路，車(chē)跡所窮，輒慟哭而返”［3］，“慟哭”，是因為個(gè)體生命執意尋求超越；“車(chē)跡”已“窮”，于是生命演成悲劇。
　　阮籍的《詠懷》詩(shī)現存82首，充滿(mǎn)對生命的感傷：
　　“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風(fēng)吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥(niǎo)鳴北林。徘徊將何見(jiàn)，憂(yōu)思獨傷心�！保ㄆ湟唬�
　　“明月”、“清風(fēng)”之下，“不能寐”的只有一個(gè)“孤獨”“憂(yōu)思”的詩(shī)人，因為他清醒地看到眾生皆寐，人們的勞碌與追求都沒(méi)有價(jià)值可言。自然界的微妙變化卻總是讓他敏感、“傷心”，他“號”、他“鳴”，他的哀號與悲鳴化作琴聲，在清夜的宇宙間回響。這就以詩(shī)化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把尋求超越的靈魂和不曉得超越的靈魂區別開(kāi)來(lái)。
　　阮籍有自己獨特的生命本體觀(guān)：
　　“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所馭者也�！保�4］
　　以生命中的“神”來(lái)同化“天地”，這是玄學(xué)的生命，帶有濃厚的神仙意識。但這種對神仙境界的追求卻并非簡(jiǎn)單的肉體生命的延長(cháng)，而指向一種超現實(shí)的“無(wú)窮之門(mén)”。
　　“列仙停修齡，養志在沖虛。飄飖云日間，邈與世路殊�！保ㄆ渌氖�一）
　　神仙境界在本質(zhì)上代表著(zhù)阮籍所苦苦求索的超越性的精神價(jià)值的實(shí)現。在它面前，自然是“榮名非己寶，聲色焉足娛�！比欢�，阮籍又深深感到：“天網(wǎng)彌四野”，痛苦而孤寂的現實(shí)人生畢竟是難以完全超越的。
　　“采無(wú)旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇�！�
　　這當然不僅僅是阮籍一個(gè)人的“躊躇”，作為生命基調，它是整整一個(gè)時(shí)代的“躊躇”。這種“躊躇”與“徘徊”落實(shí)在阮籍的詩(shī)歌當中，就使得“孤鴻”和“翔鳥(niǎo)”等自然意象都成為“反復零亂，興寄無(wú)端”［5］、寄物托諷、欲言又止的象征藝術(shù)。
3.3：陶淵明：價(jià)值生命的人文選擇
　　阮籍的激烈悲涼的人生與詩(shī)歌是那個(gè)特殊的時(shí)代所造就的，因為其時(shí)只是一個(gè)大動(dòng)蕩、大混亂的時(shí)代的開(kāi)始。到了晉宋之際，陶淵明（365－427）的時(shí)代，終日面對的都是血淋淋的事實(shí)，“亂也看慣了，篡也看慣了”［6］，人的生命必將回歸理性與自覺(jué)。陶淵明“少學(xué)琴書(shū)，偶愛(ài)閑靜”［7］，但因為家道中落，“親老家貧”，二十九歲時(shí)出仕作了江州祭酒。但因為不堪吏職，不久就辭官回家去了。幾年后，他因看不慣把持朝政的司馬道子暴虐專(zhuān)權，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了參軍，但因為識破桓玄的陰謀和野心，又深感“靜念園林好，人間良可辭”［8］，于402年丁憂(yōu)歸田。其后又曾在劉裕、劉敬宣手下做過(guò)參軍，405年8月轉任彭澤縣令，年底督下來(lái)視察時(shí)，因不愿束帶以見(jiàn)，嘆到；“吾不能為五斗米折腰向鄉里小人”！[9]于是揮袖而去，返歸田園，“久在樊籠里，復得返自然”［10］，逃脫“塵網(wǎng)”，欣喜不已。從前幾度出仕皆為“五斗米”，卻仍不改其家貧；此番決意歸隱，不為五斗米折腰，自然要親耕田畝，過(guò)更加辛勞貧苦的農夫的生活。然而陶淵明以“衣沾不足惜，但使愿無(wú)違”［11］的堅決，把他的整個(gè)生命安放在田園里，為后世的知識分子開(kāi)辟出一個(gè)嶄新的人生境界。
　　理解陶淵明的生命哲學(xué)，離不開(kāi)對他的《形影神》組詩(shī)的解讀。詩(shī)前的小序說(shuō)：
　　“貴賤賢愚，莫不營(yíng)營(yíng)以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉�！�
　　組詩(shī)中《形贈影》和《影答形》分別代表著(zhù)當時(shí)上流行的、個(gè)體生命面對生死的兩種不同的存在方式�！缎钨浻啊吩�(shī)云：
　　“天地長(cháng)不沒(méi)，山川無(wú)改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復不如茲！”
　　“天地”、“山川”恒久長(cháng)存，而同為生命，“草木”能夠得“常理”，�？莩�榮，而最“靈智”的“人”卻腐朽、消散，肉體生命只是短暫的存在物而已。于是“形”索性放縱感性欲望以及時(shí)行樂(lè )：
　　“我無(wú)騰化術(shù)，必爾不復疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭�！�
　　“騰化術(shù)”的神仙追求在“形”看來(lái)純系幻想，生命的“奄去靡歸期”本來(lái)是“必爾不復疑”的必然結局。這是典型的工具時(shí)空的生命存在方式�！队按鹦巍吩�(shī)云：
　　“存生不可言，衛生每苦拙。誠愿游崑華，邈然茲道絕�！�…此同既難常，黯爾俱時(shí)滅。身沒(méi)名亦盡，念之五情熱�！�
　　既然肉身的存生、“衛生”皆是“茲道”已“絕”，就應該轉而追求立名不朽：
　　“立善有遺愛(ài)，胡可不自竭。酒云能消憂(yōu)，方此詎不劣？”
　　但這種為追求“遺愛(ài)”而“立善”的人生態(tài)度絕對是虛偽的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏內在的心性源泉�！懊�教”之所謂“名”其實(shí)不過(guò)是“影”，必將與“身”、“形”同其腐幻，由此可見(jiàn)詩(shī)人的深意。陶淵明超出“形”與“影”的局囿，對世俗的肉體主義生命觀(guān)和名教的偽主義生命觀(guān)都給予深刻的批評。對于前者《神釋》詩(shī)云：“日醉或能忘，將非促齡具？”放縱行樂(lè )只是對生命的扼殺與逃避而已；對后者《神釋》中明白道出：“立善常所欣，誰(shuí)當為汝譽(yù)？”真實(shí)的“善”本來(lái)以“心”為源頭，自性具足，不待外求，更與“譽(yù)”無(wú)關(guān)。陶淵明能夠真正站在“神”的立場(chǎng)、站在靈性生命的立場(chǎng)，觀(guān)照宇宙人生：
　　“大均無(wú)私力，萬(wàn)物自森著(zhù)。人為三才中，豈不以我故�！�
　　“我”是“神”的自謂，在“天－地－人”三才系統中，只有自由自足的靈性生命（而非“形”、“影”）才可與天地相配�！吧瘛钡膬r(jià)值性不在肉身延續，同樣亦不在榮名夸譽(yù)，而在于與天地同流、與萬(wàn)有冥契的超然放達：
　　“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無(wú)復獨多慮�！�
　　這種“不喜”、“不懼”、不“多慮”的返樸歸真的陶然心境，才是真正使人稱(chēng)之為“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命價(jià)值。
　　陶淵明的田園生活可說(shuō)是這種生命理想的實(shí)踐。這里必須提到他那膾炙的《飲酒·其五》。詩(shī)人“結廬在人境”，日與農夫野老欣然相處，而非隱士素常選擇的斷絕人跡之所；這“人境”卻又“無(wú)車(chē)馬喧”，清幽靜雅，遠非世俗紅塵可比。其實(shí)，“車(chē)馬”之“喧”源自“心”之“喧”，“心遠地自偏”，“人境”又何妨？長(cháng)日無(wú)事，“東籬”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶淵明的生活是一種人性化的生活：忽然于不經(jīng)意間抬頭“見(jiàn)南山”，“南山”與“詩(shī)人”相遇甚而和合融會(huì )，美麗的景物與美麗的人性在此一“見(jiàn)”、一瞥之間化合為一，于是“山氣”之“佳”、“飛鳥(niǎo)”之“還”皆化作詩(shī)人廣大深湛的生命境界的一部分�！帮w鳥(niǎo)”意象是詩(shī)人所喜愛(ài)的，因為它象征著(zhù)生命的自由和超越�！按酥杏姓嬉狻�，體自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越的牢籠，然而魏晉時(shí)代的生命精神在這“忘言”之所在，得到了精彩的。
　　明代唐順之說(shuō)：“陶彭澤未嘗較聲律，雕文句，但信手寫(xiě)出，便是宇宙間第一樣好詩(shī)。何則？其本色高也�！痹�(shī)人的生命“本色”對“聲律”、“文句”有深刻的影響，這無(wú)疑是個(gè)精警的觀(guān)點(diǎn)。具體到陶詩(shī)的風(fēng)格，則如蘇軾所言：“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”［13］，其語(yǔ)言似自然流出，不費氣力，其實(shí)卻經(jīng)過(guò)匠心默運，“繩削到自然處，故見(jiàn)其淡之妙，不見(jiàn)其削之跡”［14］如陶詩(shī)工對偶，卻令人不覺(jué)其對偶精嚴：“泛覽周王傳，流觀(guān)山海圖”［15］；“班班有翔鳥(niǎo)，寂寂無(wú)行跡”［16］……這種由“質(zhì)”而“綺”的微妙變化，預示著(zhù)一個(gè)全新的詩(shī)歌時(shí)代的到來(lái)。

注釋 ：
　　1、吳方：《中國史圖鑒》，山西出版社1992年版。
　　2、［德］雅斯貝爾斯：《》第二卷。
　　3、《晉書(shū)·阮籍傳》。
　　4、阮籍：《達莊論》。
　　5、沈德潛：《古詩(shī)源》。
　　6、魯迅；《魏晉風(fēng)度及和酒的關(guān)系》。
　　7、陶淵明：《與子儼等疏》。
　　8、陶淵明：《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規林二首·其二》。
　　9、《宋書(shū)·隱逸傳》。
　　10、陶淵明：《歸田園居·其一》。
　　11、《歸田園居·其三》。
　　12、《答茅鹿門(mén)知縣論文書(shū)》。
　　13、《與蘇轍書(shū)》。
　　14、王圻：《稗史》。
　　15、《讀山海經(jīng)·其一》。
　　16、《飲酒·其十五》。
參考書(shū)目：
　　《稗史》
　　《楚辭燈》
　　《楚辭詩(shī)學(xué)》，楊義。
　　《第三自然界概說(shuō)》，張松如。
　　《古詩(shī)源》
　　《管子》
　　《晉書(shū)》
　　《詩(shī)經(jīng)原始》
　　《詩(shī)文叢論》，顧隨。
　　《詩(shī)志》
　　《史記》
　　《宋書(shū)》
　　《現代中術(shù)論衡》，錢(qián)穆。
　　《哲學(xué)》第二卷，［德］雅斯貝爾斯。
　　《中國古田制考》，謝無(wú)量。
　　《中國文化史圖鑒》，吳方。
　　《中西詩(shī)鑒賞與》，辜正坤。
　　《朱子全書(shū)》

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