言意之辨在王弼經(jīng)典詮釋中的運用及其方法論意義

　　摘要：王弼對言意之辨有明確的方法意識，他總結和發(fā)展了言意之辨中的得意忘言論，并將之用于經(jīng)典的詮釋?zhuān)瑥亩�闡發(fā)出其玄學(xué)新意：以之詮釋《周易》，一掃漢代解《易》的象數傳統，而開(kāi)解《易》的義理一途;以之詮釋《老子》，則建立了以無(wú)為本的本體論玄學(xué)體系，是對漢代宇宙生成論的超越;以之詮釋《論語(yǔ)》，則將以無(wú)為本、崇本舉末的本體思維方式融貫其中，開(kāi)以玄理詮釋儒家經(jīng)典之先河，為儒道會(huì )通開(kāi)辟蹊徑。王弼以之構建起有系統的本體論玄學(xué)是言意之辨最重要的方法論意義。

　　關(guān)鍵詞：王弼;得意忘言;本體論;言意之辨

　　作為一般的語(yǔ)言學(xué)命題，言意之辨指語(yǔ)言、言辭或文字、符號能否表達意義，也即言與意之間能否較為嚴格地保持一致。雖然言意之辨肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng )性建構的“軸心時(shí)期”，在其發(fā)展過(guò)程中也積累了豐富的資源，但先秦至魏晉時(shí)期的言意之辨僅是在語(yǔ)言學(xué)和哲學(xué)的層面探討二者之間盡與不盡的問(wèn)題。至魏晉時(shí)期雖則將其作為人物鑒識的理論依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升為一種哲學(xué)的方法，也未被用于經(jīng)典的詮釋。至王弼出，不僅在理論上對言意之辨進(jìn)行總結，并直接從言意之辨契入，將其作為詮釋經(jīng)典的方法。先秦之魏晉時(shí)期的言意之辨有言盡意論、言不盡意論與得意忘言論的區分，若用于經(jīng)典詮釋?zhuān)瑒t言盡意論易導致對言的固守而無(wú)法進(jìn)一步探尋經(jīng)典所含的豐富意蘊;言不盡意論則易導致對以言為載體的經(jīng)典的直接否定，使其失去存在的合理性;只有得意忘言論既能夠肯定經(jīng)典本身存在的必要性與價(jià)值，又能夠超越固化的語(yǔ)言載體而對經(jīng)典探賾幽微，闡發(fā)出對經(jīng)典的創(chuàng )造性理解。王弼選擇的正是得意忘言論，并將其一以貫之地運用于經(jīng)典詮釋?zhuān)�闡發(fā)出了其玄學(xué)新意：一是以言意之辨詮釋《周易》，盡掃漢代象數易學(xué)之支離，開(kāi)創(chuàng )解《易》的義理一途;二是以言意之辨詮釋《老子》，建構起以無(wú)為本的本體之學(xué);三是以言意之辨詮釋《論語(yǔ)》，將本體思維運用其中，開(kāi)以玄理解釋《論語(yǔ)》之先河，為儒道會(huì )通開(kāi)辟蹊徑。正因如此，王弼“在中國思想史上是第一個(gè)憑借完整的經(jīng)典注釋而踏入哲學(xué)家的圣殿的人。其思想創(chuàng )造力之宏富瑰麗是顯而易見(jiàn)的”[1]148。言意之辨也成為王弼為建立新的學(xué)術(shù)形態(tài)所發(fā)現的新方法。

　　一、言意之辨與《周易》的義理詮釋

　　王弼詮釋《周易》的著(zhù)作主要有《周易注》和《周易略例》，前者是隨文作注，后者是對解《易》方法的總體概括。在《周易略例・明象》中，王弼集中談?wù)摿搜砸鈫?wèn)題，他說(shuō)：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀(guān)象;象生于意，故可尋象以觀(guān)意。意以象盡，象以言著(zhù)。故言者所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。”[2]609這已成為王弼對言意之辨的經(jīng)典性表述，其義包含三層：其一，象能夠盡意，言能夠明象，故可尋言以觀(guān)象，尋象以觀(guān)意;其二，象非意，言非象，象僅是得意之工具，言?xún)H是得象之工具，得意才是最終目的，故意得則象、言可棄;其三，若執于象、言，即是以工具為目的，如此則意、象不可得，故得意必須忘象，得象必須忘言�？梢钥闯�，王弼借用和綜合了莊子“得意而忘言”與《周易・系辭上》“立象以盡意”的言意觀(guān)，強調象、言的工具價(jià)值與得意的最終目的性。

　　得意忘象、得象忘言是王弼詮釋《周易》的指導性方法與原則，以此方法與原則解《易》則可不拘于具體之物象，而可超越于言、象之外，一以得象外之意為鵠的。所以王弼說(shuō)：“義茍在健，何必馬乎?類(lèi)茍在順，何必牛乎?爻茍合順，何必坤乃為牛?義茍應健，何必乾乃為馬?”[2]609只要合于剛健之義，不必非用馬來(lái)象征，羊亦可象征剛健之義;只要合于柔順之義，也不必非要用牛來(lái)象征，馬亦可象征柔順之義。(1)這顯然與漢易重象數的解《易》傳統有本質(zhì)的區別。以此為理論基礎，王弼對作為漢代解《易》主流的象數派解《易》方法進(jìn)行了批評：“而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋蔓，難可紀矣�；ンw不足，遂及卦變;變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復或值，而義無(wú)所取。蓋存象忘意之由也。”[2]609漢代象數易學(xué)家解《易》，重象數而輕義理，只知道案文責卦、按圖索驥，互體、卦變、五行諸說(shuō)皆是執著(zhù)于象而牽強附會(huì )的結果，導致定馬于乾、執象丟意等本末倒置的弊端，從而枝節滋生，“偽說(shuō)滋漫”，愈解與易理愈遠。如何克服這種弊端，從而回歸真正的易理?王弼強調要“得意忘象”，“忘象以求其意，義斯見(jiàn)矣。”[2]609象可能繁多雜亂，然其意則不變，故意為一而象為多，茍得其意，則繁多之象可一一摒棄。

　　但王弼并非完全否認象、言的價(jià)值，因為“盡意莫若象，盡象莫若言”，“意以象盡，象以言著(zhù)”。為此，王弼提出重卦名、重《彖辭》、重主爻等具體而簡(jiǎn)潔明了的解《易》方法。卦名統屬一卦之義，“舉卦之名，義有主矣”[2]591�！跺柁o》則是對一卦之義的整體揭示，“夫《彖》者，何也?統論一卦之體，明其所由之主者也。”[2]591所以，解卦時(shí)“觀(guān)其《彖辭》，則思過(guò)半矣”[2]591。卦有六爻，其中一爻為主，統一卦之義，“一卦之體必由一爻為主，則指明一爻之美以統一卦之義”[2]615。故解卦時(shí)抓住主爻即可明一卦之義。無(wú)論是重卦名、重《彖辭》，還是重主爻，其基本精神皆是略物象而重卦意，皆契合意為一、言象為多、意統言象的言意之辨的基本要義。故王弼解《易》皆要言不煩，簡(jiǎn)潔明了。王弼“分析了六十四卦，闡明了六十四種具體的情境，因而得出了六十四個(gè)必然之理”[3]133，這六十四個(gè)必然之理就是王弼通過(guò)卦象、卦爻辭而從《周易》中所得之“意”。所以，得意忘言之方法貫穿于其注解六十四卦之始終。

　　除六十四卦外，王弼對“大衍義”的詮釋尤能明其重義理而輕象數之特點(diǎn)�！吨芤�・系辭上》說(shuō)：“大衍之數五十，其用四十有九。”為什么有一根置之不用呢?這是《周易》留給后世的一個(gè)難題。作為漢代易學(xué)主流的象數派易學(xué)對此的解釋?zhuān)�有的認為“一”是渾淪之元氣，有的認為“一”是不動(dòng)的北辰;并且為湊夠五十或四十九之數，還將日月、陰陽(yáng)、四時(shí)、五行、十二月、十二律、二十四氣、二十八宿等引入其中妄加附會(huì )，以致于解釋愈益煩瑣。漢易雖有京房的納甲、卦變，鄭玄的爻體、爻辰，孟喜的卦氣，虞翻的互體，荀爽的升降等等不同，但都屬象數一派。荀爽、虞翻之后，象數易學(xué)已經(jīng)發(fā)展到極為復雜煩瑣的地步，只在陰陽(yáng)、五行、天干、地支和卦位上打轉，奇巧滋生，名目繁多，已然不知易道何在了。王弼則解釋說(shuō)：“演天地之數，所賴(lài)者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”[2]547-548在此，王弼將五十之數中不用之“一”解釋為易之太極，對于“四十九”則根本未加詳究，而將之象征萬(wàn)事萬(wàn)物。因太極無(wú)形，所以無(wú)具體之用，也不能用代表有形事物的具體之數來(lái)指稱(chēng)。但無(wú)形的太極卻是有形萬(wàn)物得以存在的根據，也是萬(wàn)物之用得以顯現的根據，所以不用之“一”或太極乃萬(wàn)物之本體。同時(shí)，本體之“一”或太極并非孤立于萬(wàn)物之外，而就存在于萬(wàn)物之中，又必須借萬(wàn)物來(lái)表現自身的存在。故萬(wàn)有為用，太極為體，體用一如。這已是非常典型的本體論思維模式。(2)這種略物象而直究其意的解《易》方式已完全超越了對宇宙化生階段和過(guò)程的煩瑣分析。

　　王弼解《易》的致思路徑顯然與漢易的象數派易學(xué)迥然有別，象數派易學(xué)拘于象數，故繁亂支離，王弼則運用得意忘言之方法，略言象而直究其意，并引本體論思維以入《易》，由此掃落象數易學(xué)之支離而開(kāi)一代玄風(fēng)。黃宗羲在《象數論序》中評價(jià)說(shuō)：“有魏王輔嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆摒落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。”湯用彤先生也說(shuō)：“王弼注《易》擯落象數而專(zhuān)敷玄旨。”[4]57以得意忘言之法“乃將漢易象數之學(xué)一舉而廓清之，漢代經(jīng)學(xué)轉為魏晉玄學(xué)，其基礎由此而奠定矣”[4]25-26。由此可見(jiàn)，得意忘言之方法在開(kāi)發(fā)彰顯《易》學(xué)義理上所發(fā)揮的至關(guān)重要的作用。

　　二、言意之辨與《老子》的本體詮釋

　　王弼詮釋《老子》的著(zhù)作有《老子指略》和《老子注》，前者闡述的是他對《老子》主旨的整體理解，以及詮釋《老子》一書(shū)的基本方法與原則，可以說(shuō)是《老子注》的理論綱領(lǐng)，后者則是對《老子》的具體注解。從方法上說(shuō)，《老子指略》對《老子注》具有指導性意義，而其所提出或規定的詮釋《老子》的方法依然是言意之辨，并借此建構了其“以無(wú)為本”的本體論玄學(xué)。

　　《老子指略》認為，對《老子》一書(shū)的認識，必須抓住其一以貫之的核心義旨，“文雖五千，貫之者一;義雖廣瞻，眾則同類(lèi)”，如果執著(zhù)于文本，按照文本的言詞去辨尋其意，則會(huì )背離其主旨，“解其一言而蔽之，則無(wú)幽而不識;每事各為意，則雖辯而愈惑”，“《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也;欲名而責者，則違其義也”。這仍然是強調理解《老子》要得意而忘言。在這一方法的指導下，王弼得出了他所理解的《老子》一書(shū)的“意”，即“崇本息末”：“《老子》之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”又說(shuō)：“因而不為，損而不施;崇本以息末，守母以存子;賤夫巧術(shù)，為在未有;無(wú)責于人，必求諸己;此其大要也。”這里的本，指政治上的無(wú)為，末指政治上的有為。同時(shí)王弼認為，“崇本息末”這一主旨有其哲學(xué)基礎，即終極意義上的“太始之原”和“幽冥之極”，“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷”[2]196。之所以如此，是因為“夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內;明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始”[2]197。否則，“察近而不及流統之原者，莫不誕其言以為虛焉”[2]197。在“崇本息末”形上基礎的問(wèn)題上，王弼卻闡發(fā)出了與老子有重大不同的自家之“意”，即“太始之原”和“幽冥之極”在老子為本原之“道”，王弼則將之詮釋為本體之“無(wú)”，并將老子的道本原論或宇宙生成論轉換為“以無(wú)為本”的本體論。

　　道是老子哲學(xué)的核心概念，是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本原，《老子》中對此有多處明確的表達，明確肯定作為太始之原的“道”與萬(wàn)物是生成與被生成的關(guān)系。道如母體，萬(wàn)物從之而生。同時(shí)，因為道無(wú)形無(wú)象，所以老子又將其稱(chēng)為“無(wú)”，而將有具體形象的事物統稱(chēng)為“有”，在“無(wú)”與“有”的關(guān)系上仍是“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[2]110。由此可知，老子的哲學(xué)形上學(xué)乃道本原論或宇宙生成論，道或“無(wú)”與萬(wàn)物具有時(shí)間上的先后關(guān)系。又因“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2]65，“道常無(wú)為而無(wú)不為”[2]91，故天地人皆應效法道之自然無(wú)為。但道衍生萬(wàn)物的過(guò)程同時(shí)也是道下墮的過(guò)程，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”[2]93，表現于政治上就是棄無(wú)為之道而行有為之政，所以老子力倡無(wú)為，反對有為，主張萬(wàn)物應復歸于道。也正因老子哲學(xué)形上學(xué)的宇宙本原論特質(zhì)，萬(wàn)物向道復歸的過(guò)程必然是息末而崇本的過(guò)程，實(shí)行無(wú)為也必然是斷棄有為才能實(shí)現的過(guò)程。這是老子溝通形下與形上的內在邏輯。

　　但王弼在詮釋老子的思想時(shí)，卻盡量淡化或避開(kāi)道或“無(wú)”與萬(wàn)物或“有”之間的“生”與“被生”的關(guān)系，而多從道或“無(wú)”乃萬(wàn)物或“有”之“根據”義上立論。如對《老子》二十五章、四十二章、五十一章及四十章的注解分別是：“混然不可得而知，而萬(wàn)物由之以成……言道取于無(wú)物而不由也。”“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也，何由致一，由于無(wú)也。”“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由乎道也。……道者，物之所由也。”“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。”這已將對萬(wàn)物生成的問(wèn)題詮釋為萬(wàn)物存在之根據問(wèn)題，生的關(guān)系只存在于具體的“有”與“有”之間，而“有”得以存在的根據則是“無(wú)”。其他如“物以之成而不見(jiàn)其(成)形”[2]113，“夫‘道’也者，取乎萬(wàn)物之所由也”[2]196，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名”[2]195等等，表達的都是同一意思。如此一來(lái)，道或“無(wú)”就成為萬(wàn)有存在的根據，乃萬(wàn)物之本體而非本原。 　　為何“無(wú)”能夠成為天地萬(wàn)物的本體?王弼認為，是因為一有具體的形象就會(huì )受到其自身性質(zhì)的限制，就如形、聲一樣，“形必有所分，聲必有所屬”[2]195，而“有聲則有分，有分則不宮而商矣。……有形則有分，有分者，不溫則(炎)[涼]，不炎則寒”[2]113。所以，有具體形、聲的任何事物都“非大象”、“非大音”，都無(wú)法統含其他聲音和性質(zhì)，即“分則不能統眾”[2]113。而“無(wú)”超越了任何具體形象和性質(zhì)，不會(huì )被任何具體形象和性質(zhì)所限制并可統含任何形象和性質(zhì)，所以“無(wú)”“聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無(wú)形，為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”[2]195。也正是在此意義上，王弼說(shuō)：“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”[2]195同時(shí)，作為本體的“無(wú)”并非與萬(wàn)物割裂為二，而是存在于萬(wàn)物之中，“無(wú)”須借“有”得以表現，“然則，四象不形，則大象無(wú)以暢;五音不聲，則大音無(wú)以至”[2]195。因此，本體之“無(wú)”與具體之“有”是一而二、二而一的關(guān)系。但因為“無(wú)”乃“有”之本體、根據，所以王弼更為強調“無(wú)”對“有”的優(yōu)先性地位，而以“無(wú)”為本，以“有”為末。(3)

　　由上可以看出，王弼通過(guò)詮釋《老子》，已將道本原論或宇宙生成論轉化為本體論，這一轉化直接是在“得意忘言”方法論的指導下完成的。當然，我們并非絕對否定老子的思想中有本體論的傾向或因素，如《老子》三十四章“大道泛兮，其可左右，萬(wàn)物恃之而生而不辭”，三十九章“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”等，皆將道作為萬(wàn)物存在的根據。但這并非老子哲學(xué)形上學(xué)的主流，其主流仍是本原論或宇宙生成論。同樣，在王弼的哲學(xué)中也留有道本原論或宇宙生成論的表達，如對上述三十四章引文的注解為：“萬(wàn)物皆由道而生，既生而不知其所由。”又如“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始”[2]1等，亦是明顯的宇宙生成論的表達。這一方面不能排除王弼的思想畢竟脫胎于漢代的學(xué)術(shù)，還無(wú)法完全擺脫漢學(xué)思維方式的影響而不可避免地帶有宇宙生成論的某些痕跡或表述方式;但另一方面，更為重要和可能的是，王弼的思想是通過(guò)詮釋《老子》而進(jìn)行闡發(fā)，《老子》是其依托的經(jīng)典文本，老子的宇宙生成論或本原論思想是其無(wú)法避開(kāi)的理論內容。因此，王弼思想中呈現出的這些內容是王弼注解《老子》時(shí)不可避免附帶而生的，本體論思想才是王弼哲學(xué)形上學(xué)的主流，是其思想的重點(diǎn)和特點(diǎn)所在。因此可以說(shuō)，王弼一方面一再辯稱(chēng)讀《老子》應把握《老子》的“崇本息末”之意，但另一方面他在詮釋《老子》的過(guò)程中，也將己意融入其中，而從《老子》文本中闡發(fā)出以無(wú)為本的本體論之意，最終表達己意，從而構建自己的本體論玄學(xué)。

　　三、言意之辨與《論語(yǔ)》的玄學(xué)化詮釋

　　王弼的另一重要著(zhù)作是《論語(yǔ)釋疑》，但已散佚，僅在邢璹《論語(yǔ)注疏》和皇侃的《論語(yǔ)義疏》中被引用數條�！墩撜Z(yǔ)》相較于《老子》和《周易》，更切于實(shí)際，性與天道為孔子所罕言，言意之辨亦為孔子所罕論。但這并未影響王弼在詮釋《論語(yǔ)》時(shí)闡述其得意忘言的方法論義旨，并進(jìn)而將本體論的思想貫徹其中，使《論語(yǔ)》玄學(xué)化。

　　《論語(yǔ)・陽(yáng)貨》載：“子曰：‘予欲無(wú)言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉!”孔子之意是身教重于言教，并以天之運行曉諭子貢，以明身教之效用。而王弼注曰：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮;寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀(guān)，則天地之心見(jiàn)于不言;寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄者哉。”[2]633-634認為立言垂教、寄旨傳辭的言辭表達會(huì )產(chǎn)生至于湮、至于繁的弊端，以致言辭之意蔽而不明，故應修本廢言，則天行化。這仍本得意忘言之旨，并認為“予欲無(wú)言，蓋欲明本。舉本統末，而示物于極者也”，借得意忘言的方法將孔子的觀(guān)點(diǎn)詮釋為舉本統末的主張。由于《論語(yǔ)釋疑》現僅存幾十條，我們無(wú)法得知散佚部分中是否還有關(guān)于言意之辨的闡述，但僅此一條就足以說(shuō)明王弼對得意忘言之旨的闡述可謂見(jiàn)縫插針，由此也足以窺尋出其對得意忘言方法運用的高度自覺(jué)。如果對王弼的著(zhù)作作相對獨立和封閉的理解，則此實(shí)可謂其《論語(yǔ)》詮釋的指導原則。下面即列舉數例，以明王弼在此方法指導下對《論語(yǔ)》進(jìn)行的玄學(xué)化詮釋。

　　《論語(yǔ)・八佾》(以下僅注篇名)：“林放問(wèn)禮之本，子曰：‘大哉問(wèn)!’”王弼注：“時(shí)人棄本崇末，故大其能尋本禮意也。”[2]622孔子是在盛贊林放問(wèn)禮之本乃關(guān)乎人道根本的大問(wèn)題，而王弼卻借此批評時(shí)人棄本崇末，與其崇本舉末的主張相一致�！独锶省罚�“子曰：‘參乎!吾道一以貫之哉!’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣!’”王弼注：“貫，猶統也。夫事有歸，理有會(huì )。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉;總其會(huì )，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。……能盡理極，則無(wú)物不統。極不可二，故謂之一也。推身統物，窮類(lèi)適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。”[2]622曾子只是說(shuō)忠恕是孔子思想一以貫之的一條原則，而王弼卻將其詮釋為理之極，并引入以君御民、執一統眾之道，仍體現了其崇本舉末的本體思想�！妒龆�》：“子曰：‘志于道……’”王弼注：“道者，無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也。況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。”[2]624《子罕》：“可與共學(xué)，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權。”王弼注：“權者，道之變。變無(wú)常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。”[2]627均是將孔子的道義之道或仁義之道詮釋為本體之道�！妒龆�》：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”王弼注：“若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形;大成之樂(lè )，五聲不分;中和備質(zhì)，五材無(wú)名也。”[2]425孔子品性的中和之質(zhì)被王弼詮釋為不可名的本體之理�！短┎�》：“子曰：‘大哉，堯之為君也!巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無(wú)能名焉。’”王弼注：“蕩蕩，無(wú)形無(wú)名之稱(chēng)也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。……故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功;功成而不立其譽(yù)，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也!”[2]626王弼顯然借孔子對堯功業(yè)的贊嘆來(lái)闡述其以無(wú)為本、崇本舉末的本體論思想�！蹲雍薄罚�“達巷黨人曰：‘大哉孔子!博學(xué)而無(wú)所成名!’”王弼注：“譬猶和樂(lè )出乎八音乎，然八音非其名也。”[2]626原文是盛贊孔子博學(xué)，不能用某一技藝之名加以指稱(chēng)，而王弼卻借和樂(lè )乃八音之本體，八音乃和樂(lè )之載體加以說(shuō)明，體現的同樣是本末不二、體用一如的本體論思維。

　　由上足以看出，王弼對《論語(yǔ)》也進(jìn)行了得意忘言的發(fā)揮，將其以無(wú)為本、崇本舉末的本體論思維引進(jìn)了對《論語(yǔ)》的創(chuàng )造性詮釋?zhuān)瑥亩�使《論語(yǔ)》被道家化或玄學(xué)化。王弼對《論語(yǔ)》玄學(xué)化或道家化詮釋的深層原因在于為儒道會(huì )通尋辟蹊徑，以契合玄學(xué)儒道兼綜的特質(zhì)，因為“探討玄學(xué)，一刻也不能淡忘這么一種事實(shí)，即它是儒道兼綜，而且，是在揚棄的意義上展開(kāi)其思想的。這就決定了對儒道兩家思想必須采取雙重地汲取和改造的態(tài)度，以期在新的基礎上融會(huì )儒道思想，并最終達到彼此互補的目的。反之，任何游離、違背這一主旨的一切努力，勢必走向玄學(xué)的反面，或者說(shuō)，必將成為玄學(xué)的異端”[5]108。因此，儒道會(huì )通是玄學(xué)從其產(chǎn)生起就致力解決的核心問(wèn)題。但儒家貴名教道家言自然的不同學(xué)術(shù)品格又使儒道兩家一直處于對立的狀態(tài)，故如何化解或彌合二者之間的對立一直是時(shí)人普遍關(guān)注的問(wèn)題。王弼對《論語(yǔ)》所作的得意忘言的發(fā)揮為儒家經(jīng)典賦予了強烈的道家色彩，也為儒家的孔子賦予了濃厚的道家品性，這不僅回應了其“圣人體無(wú)”的觀(guān)點(diǎn)，也契合其會(huì )通儒道的努力，實(shí)欲為二者的會(huì )通尋求一種可能性。

　　四、言意之辨的方法論意義

　　綜上而言，言意之辨作為詮釋經(jīng)典的方法貫穿王弼所有重要的著(zhù)作中，其最為重要的方法論意義在于，王弼借言意之辨構建起有系統的本體論玄學(xué)體系。湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿》中指出，時(shí)代學(xué)術(shù)變遷之理由有二，一則受之于時(shí)風(fēng)，二則謂其治學(xué)之眼光與方法，新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無(wú)新眼光新方法，則亦只有支離片斷之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故新的學(xué)術(shù)形態(tài)之建立恒依賴(lài)新方法之發(fā)現。玄學(xué)取代經(jīng)學(xué)而引領(lǐng)時(shí)代新風(fēng)尚的方法則為言意之辨，“以言意之辨，普遍推之，而使之為一切理論之準量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現之新眼光新方法。”[4]23-24如以此考察王弼的經(jīng)典詮釋?zhuān)瑒t湯先生此言實(shí)為不刊之論。王弼對言意之辨的運用有著(zhù)明確的自覺(jué)意識，其結果便是掃除了漢儒拘泥于經(jīng)典文辭、牽強附會(huì )的舊學(xué)風(fēng)而闡發(fā)出了其玄學(xué)的新意，并建構起有系統之玄學(xué)，“王弼首唱得意忘言，雖以解《易》，然實(shí)則無(wú)論天道人事之任何方面，悉以之為權衡，故能建樹(shù)有系統之玄學(xué)。”[4]57雖然王弼詮釋《周易》、《老子》和《論語(yǔ)》的重點(diǎn)各有側重，但都不同程度地反映出鮮明的“以無(wú)為本”的本體論特色，從而也成為王弼玄學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)。一種新的學(xué)術(shù)形態(tài)產(chǎn)生的標志，是其具有明顯的與以往或其他學(xué)術(shù)形態(tài)相區別的學(xué)術(shù)特質(zhì)。對于王弼而言，他所面對的學(xué)術(shù)傳統是漢學(xué)，漢學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)在于宇宙本原論或宇宙構成論，重在對宇宙構成及演化進(jìn)程的探究，并以之解釋社會(huì )人事，故漢學(xué)質(zhì)樸煩瑣。而王弼之學(xué)與漢學(xué)的最大差異就在于其借助言意之辨直探宇宙本體，重在對宇宙萬(wàn)物存在根據之探究，并以體用一如貫通天人，由本以舉末，舉一而知萬(wàn)，故王弼之學(xué)高玄簡(jiǎn)潔。就此而言，“王弼能明確提出‘以無(wú)為本’為時(shí)代哲學(xué)發(fā)展的最高命題和范疇，說(shuō)明其已不局限于道家，而是超然于諸子哲學(xué)之上的，具有民族哲學(xué)體系開(kāi)始走向本體論的意義。”[6]94同時(shí)，王弼將言意之辨用于詮釋經(jīng)典，也為后世確立了經(jīng)典詮釋的基本模式，中國后世的文化創(chuàng )造基本上都是通過(guò)探尋經(jīng)典的言外之意而進(jìn)行。就此而言，王弼不僅對魏晉玄學(xué)取代漢代經(jīng)學(xué)有首要的開(kāi)拓之功，而且對于后世文化的推進(jìn)亦功莫大焉。

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