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生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文（精選9篇）
生態(tài)美學(xué)以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng )造為目標，以人與自然和諧相處為審美理想，體現了對人、對自然的現實(shí)關(guān)注和終極關(guān)懷。以下是小編整理的生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文，希望對大家有所幫助。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇1
生態(tài)學(xué)概念是由德國博物學(xué)家�？藸栍�1866年在《普通有機體形態(tài)學(xué)》一書(shū)中提出的。他認為：“我們把生態(tài)學(xué)理解為關(guān)于有機體與周?chē)h(huán)境關(guān)系的全部科學(xué)，進(jìn)一步可以把全部生存條件考慮在內�！庇捎谂c生態(tài)學(xué)相關(guān)的各種邊緣學(xué)科如生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、生態(tài)社會(huì )學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)紛紛出現，生態(tài)理論甚至成為一種基本的學(xué)術(shù)精神；并隨著(zhù)人類(lèi)生態(tài)意識的覺(jué)醒和可持續發(fā)展戰略的逐步顯露，一種新的文明開(kāi)始產(chǎn)生了。生態(tài)美學(xué)是在二十世紀八十年代中期以后，生態(tài)學(xué)科已取得長(cháng)足發(fā)展并逐漸滲透到其他相關(guān)學(xué)科的情況下形成的。自從二十世紀八十年代后期開(kāi)始，作為生態(tài)美學(xué)應用形態(tài)的生態(tài)批評在美國文學(xué)界悄然興起，而正是在這種生態(tài)批評的發(fā)展中，生態(tài)美學(xué)也隨之而發(fā)展。
生態(tài)審美觀(guān)正是以生態(tài)觀(guān)念為價(jià)值取向而形成的審美意識，它體現了人對自然的依存和人與自然的生命關(guān)聯(lián)。生態(tài)審美意識不只是對自身生命價(jià)值的體認；也不只是對外在自然美的發(fā)現；更是主體內在與外在自然的和諧統一，是生命的共感與歡歌。生態(tài)審美不只是主體情感的外化或投射；而是審美主體的心靈與審美對象生命價(jià)值的融合，它超越了審美主體對自身生命的關(guān)愛(ài)，也超越了役使自然為我所用的價(jià)值取向，從而使審美主體將自身生命與對象的`生命世界和諧交融。
生態(tài)美學(xué)認為“生”，不僅是生命的存在，更是生命的更新；“生”是螺旋式的上升的動(dòng)態(tài)過(guò)程。生態(tài)美很大程度上就是指美在生命的更新、發(fā)展。因此生態(tài)美學(xué)對人類(lèi)生態(tài)系統的理解，是以人的生命存在及其各種生命系統的相互關(guān)聯(lián)和運動(dòng)作為其出發(fā)點(diǎn)的，生命意識和重視人與自然的生命關(guān)聯(lián)必然成為生態(tài)美學(xué)的一個(gè)基礎�？傊�，生態(tài)美學(xué)從生命的普遍聯(lián)系來(lái)看待生命。
生態(tài)美學(xué)所主張的天人一體、萬(wàn)物一體的整體性，并不是理性主義所說(shuō)的那種抽象本質(zhì)的同一性，也不是那種非本源的、建立在綜合基礎上的結構整體性。生態(tài)美學(xué)是一種向本源性回歸的美學(xué)，這種本源性回歸使美學(xué)的基礎從天人二分、主客對立回到天人一體、萬(wàn)物一體的本源性上來(lái)。生態(tài)美學(xué)主張超越人與自然的兩分對立，回歸于人與自然渾然一體的狀態(tài)，主張在萬(wàn)物一體化的生態(tài)平衡狀態(tài)中保護生成的整體和諧美。然而這并不意味著(zhù)人與自然的對立已經(jīng)消泯，而是說(shuō)比對立更為本源的是人與自然親密無(wú)間的一體化關(guān)系。
生態(tài)美學(xué)是在當代生態(tài)觀(guān)念的啟迪下產(chǎn)生的新興的跨學(xué)科的一種美學(xué)，具有很強的開(kāi)拓性和初創(chuàng )性。這一學(xué)科是以生態(tài)美范疇的確立為核心，以人的生存環(huán)境和生活環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng )造為目標。它體現了對人的當前生存狀態(tài)和終極走向的關(guān)懷，它希圖達到人與自然相和諧、真善美相統一的自由的人生境界。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇2
前言：
德國生物學(xué)家�？藸栐�1866年提出了生態(tài)學(xué)的概念，經(jīng)過(guò)自然科學(xué)和人文科學(xué)的不斷發(fā)展，生態(tài)學(xué)已經(jīng)逐漸滲入到了其他學(xué)科之間，特別是在音樂(lè )美學(xué)的研究中實(shí)現了較為廣泛的應用。從音樂(lè )美學(xué)的角度來(lái)看，音樂(lè )創(chuàng )作包括了一度創(chuàng )作、二度創(chuàng )作和三度創(chuàng )作。其中的一度創(chuàng )作指作曲家的創(chuàng )造，二度創(chuàng )作指表演者的再創(chuàng )作，三度創(chuàng )作指欣賞者的內心再創(chuàng )造，其中的一二度創(chuàng )作在整個(gè)音樂(lè )活動(dòng)占據著(zhù)十分重要的角色，如何在生態(tài)學(xué)的視域下加強對音樂(lè )美學(xué)的研究已經(jīng)成為音樂(lè )研究領(lǐng)域當中的重要內容�，F階段，我國音樂(lè )界的工作者對于生態(tài)學(xué)在理論層面所進(jìn)行的研究還不夠多，對一二度創(chuàng )作的研究成果也要相對較少，為此，應進(jìn)一步加大生態(tài)學(xué)視域下的音樂(lè )美學(xué)研究，特別是民族歌曲的一二度創(chuàng )作，從而促進(jìn)我國音樂(lè )事業(yè)的健康發(fā)展。
一、生態(tài)學(xué)視域下對音樂(lè )美學(xué)研究的意義
(一)拓寬音樂(lè )美學(xué)研究論域
基于生態(tài)學(xué)視域下的音樂(lè )美學(xué)研究不僅可以拓寬音樂(lè )美學(xué)的相關(guān)研究論域，還可以從生態(tài)學(xué)的角度對音樂(lè )創(chuàng )作行為和成果進(jìn)行觀(guān)察和分析，從而使得音樂(lè )工作者對歌曲產(chǎn)生更加深入的理解。在我國音樂(lè )文化中具有著(zhù)豐富的生態(tài)意識資源，利用當代生態(tài)文化觀(guān)對歌曲進(jìn)行分析，并將其上升到理論層面之上，將其納入到生態(tài)學(xué)的研究視域當中，會(huì )使得人們對歌曲產(chǎn)生新的認識。例如，使用生態(tài)學(xué)的理論對我國民族原生態(tài)民間音樂(lè )和器樂(lè )作品等進(jìn)行剖析，對于歌曲的內涵會(huì )實(shí)現更加深入的領(lǐng)悟。
(二)改變創(chuàng )作者主體思維模式
一些學(xué)者認為，生態(tài)學(xué)視域下的研究應該突破主體二分二元對立的固定認識論思維模式，并將人與自然之間的整體和諧關(guān)系作為原則，以此來(lái)對相關(guān)內容進(jìn)行研究的一種哲學(xué)思想和價(jià)值觀(guān)念，實(shí)際上是一種主客統一的有機整體觀(guān)念。生態(tài)學(xué)視域下的音樂(lè )美學(xué)研究能夠幫助推動(dòng)音樂(lè )工作者生態(tài)文化觀(guān)念的發(fā)展和健康生存價(jià)值觀(guān)的確立。音樂(lè )工作者在日常的工作中能夠堅持這種和諧的心境和嶄新的思維方式，其在音樂(lè )創(chuàng )造和理論研究上都會(huì )取得較大程度的飛躍。
(三)豐富音樂(lè )教育理念和強化教育成效
基于生態(tài)學(xué)視域下的音樂(lè )美學(xué)研究的意義還體現在豐富音樂(lè )教學(xué)理念和強化教學(xué)成效之上。對于音樂(lè )教學(xué)而言，讓學(xué)生對具有生態(tài)美的音樂(lè )作品進(jìn)行欣賞和表演，能夠進(jìn)一步提高學(xué)生的生態(tài)審美觀(guān)，教師在教學(xué)中對音樂(lè )審美、立美予以高度的重視，能夠使得學(xué)生立于生態(tài)學(xué)實(shí)踐當中，對于學(xué)生樹(shù)立生態(tài)文化觀(guān)與價(jià)值觀(guān)，成為具有生態(tài)人格美的`新一代具有十分重要的現實(shí)意義。另外，基于生態(tài)學(xué)對音樂(lè )美學(xué)進(jìn)行研究還能夠擴展生態(tài)學(xué)的研究領(lǐng)域，提高了生態(tài)學(xué)研究的多元化。
二、一二度創(chuàng )作的概念及二者之間的關(guān)系
(一)一、二度創(chuàng )作的概念
在音樂(lè )美學(xué)領(lǐng)域當中，將音樂(lè )的創(chuàng )作活動(dòng)主要分為了一度創(chuàng )作、二度創(chuàng )作和三度創(chuàng )作這三大部分，其中的一度創(chuàng )作指的是作曲家的創(chuàng )造，二度創(chuàng )作指的是表演者對歌曲的演繹，三度創(chuàng )作則是指欣賞者在內心層面之上對歌曲所進(jìn)行的再創(chuàng )造。
對于一首聲樂(lè )作品而言，詞曲作者所完成的完成的譜面的藝術(shù)表現是“一度創(chuàng )作”的過(guò)程，而要把詞曲作家的創(chuàng )作意圖用聲音和情感將其準確和傳神地表現出來(lái)就要依靠表演者的“二度創(chuàng )作”�！岸葎�(chuàng )作”實(shí)際上指的是在把譜子上的標記和基本情緒唱對的基礎之上，在演唱的過(guò)程當中還表現出了歌曲中所蘊含的深層內涵，顯示了自己與他人具有差異性的藝術(shù)個(gè)性，使得歌曲因其演唱而增色的聲樂(lè )表演活動(dòng)。
通常情況下，如果將音樂(lè )作品的“一度創(chuàng )作”比作是蓋房子，那么”二度創(chuàng )作“就是對蓋好的房子所進(jìn)行的裝修，實(shí)際上演唱者對聽(tīng)眾實(shí)現征服的重要手段，特別是對于民族聲樂(lè )而言，其不但包括了演唱民族風(fēng)格較強的歌曲、歌劇等作品，而且還包括了演唱藝術(shù)歌曲在內的各類(lèi)新創(chuàng )作的聲樂(lè )作品、戲曲、民歌等。
(二)一、二度創(chuàng )作之間的關(guān)系
對于聲樂(lè )作品的演繹來(lái)說(shuō)，表演者一方面要完成樂(lè )譜譜面的視唱，另一方面還需要將將聲樂(lè )作品中所蘊含的思想情感和內在含義準確且有效的傳遞給聽(tīng)眾，在揭示歌曲所具有的深層內涵的同時(shí)融入自己的藝術(shù)個(gè)性，使得聽(tīng)眾不僅能夠感知到聲樂(lè )作品中的思想內容，而且還能夠從中獲得藝術(shù)上的滿(mǎn)足。對于聲樂(lè )作品的一度創(chuàng )作和二度創(chuàng )作而言，二者之間的關(guān)系主要體現在以下幾方面當中：
其一，二度創(chuàng )作應該充分的忠于一度創(chuàng )作中的基本內容和思想，不能與之實(shí)現相分離，也不能對聲樂(lè )作品的內容和基調進(jìn)行隨意的歪曲，與作者的創(chuàng )作初衷相背離。一度創(chuàng )作是二度創(chuàng )作的基礎，其目的是為了加強一度創(chuàng )作的感染力，而不是削弱或改變其原有的主題。
其二，在進(jìn)行二度創(chuàng )作的時(shí)候，應該對一度創(chuàng )作的時(shí)代背景和地域、民族風(fēng)格等實(shí)現充分的尊重，不論演唱者的演唱有何特色，都不能超出聲樂(lè )作品的民族、地域和時(shí)代風(fēng)格的范疇。
其三，二度創(chuàng )作需要在表演者自身技術(shù)能力的許可范圍之內，要想將歌曲演繹的淋漓盡致，就需要進(jìn)行與演唱者自身技術(shù)能力和創(chuàng )作意圖相匹配的二度創(chuàng )作，否則將會(huì )起到適得其反的效果。
三、生態(tài)學(xué)視域下音樂(lè )一二度創(chuàng )作的實(shí)踐
(一)音樂(lè )一二度創(chuàng )作立美實(shí)踐中的生態(tài)學(xué)思想
從生態(tài)學(xué)的視角去認識音樂(lè )創(chuàng )作實(shí)踐，主要可以分為以下五種類(lèi)別：一是明確傳達環(huán)境保護思想和生態(tài)學(xué)觀(guān)點(diǎn)的歌曲，例如《山丹紅花開(kāi)》、《愛(ài)伊河之歌》等，其中都情真意切的表現出了寧夏回族地區的風(fēng)景之美;或者是《六盤(pán)山歌》、《天下黃河九十九道彎》等，都屬于這一類(lèi)的范疇當中。二是一方面表達了對大自然的贊頌和熱愛(ài)，另一方面又體現出人與自然和諧相處的音樂(lè )作品，例如《羅山初戀》一曲中就表達了人類(lèi)對自然的崇敬與感恩，人類(lèi)融合于自然懷抱中的喜悅知情。三是通過(guò)對當代噪聲盈耳的實(shí)際環(huán)境的表現來(lái)折射出人類(lèi)失調的心理環(huán)境，表現出對和諧生態(tài)環(huán)境的一種追求。四是專(zhuān)門(mén)設計的環(huán)保音樂(lè )，在美妙抒情的音樂(lè )當中加入了自然的音響或模擬的自然音響，使得聽(tīng)眾在其中感受到置身田野、回歸自然的平和心態(tài)，增強聽(tīng)眾熱愛(ài)自然和保護生態(tài)的觀(guān)念。五是原生態(tài)的民間音樂(lè )。
一度創(chuàng )作者的自身形成和發(fā)展了生態(tài)學(xué)觀(guān)的觀(guān)念，其在對音樂(lè )作品進(jìn)行創(chuàng )作的過(guò)程當中個(gè)就會(huì )有意識的體現生態(tài)意識，并對與生態(tài)有關(guān)的題材予以高度的關(guān)注，且能夠充分的展現出自己的才華，在音樂(lè )作品中構建生態(tài)美。二度創(chuàng )作的表演者在對歌曲進(jìn)行演繹的時(shí)候能夠積極的挖掘其中所蘊含的生態(tài)美因素，對其實(shí)現創(chuàng )造性的再現，突出歌曲所具有的鮮明特色，通常會(huì )給聽(tīng)眾帶來(lái)一種全新的審美感受。
(二)音樂(lè )生態(tài)美創(chuàng )造與欣賞本土化之間的協(xié)調
從宏觀(guān)的層面來(lái)看，將生態(tài)學(xué)視域下的音樂(lè )美學(xué)研究放置在中華民族文化的范圍當中，實(shí)際上也就是對具有生態(tài)文化傳統的民族審美觀(guān)、民族特有生態(tài)環(huán)境、制度文化、語(yǔ)言、風(fēng)俗等和音樂(lè )創(chuàng )造之間的關(guān)系，從微觀(guān)上來(lái)看則是對民族心理結構對音樂(lè )生態(tài)美創(chuàng )造的影響，特別是民族及地域的審美習慣等方面。另外，生態(tài)危機具有全球性的特點(diǎn)，因此生態(tài)學(xué)也是世界性的一個(gè)概念，這樣來(lái)看在立美、審美的創(chuàng )造活動(dòng)中則具有了共同的心理基礎和共性。例如寧夏回族地區的音樂(lè )，從大文化背景來(lái)看，我們現在所說(shuō)的穆斯林是中國的穆斯林，寧夏回族是用漢語(yǔ)對其音調進(jìn)行演唱，如六盤(pán)山地區的“山花兒”和宴席曲等;從題材來(lái)看，一些民歌是以往西北地區和漢族之間所共享的，因此其在一二度創(chuàng )作的時(shí)候也會(huì )有所交融的地方。
(三)基于一度進(jìn)行二度創(chuàng )作中的表現方法
首先要對歌詞進(jìn)行析。對于聲樂(lè )作品而言，其基本上都是通過(guò)音樂(lè )語(yǔ)言和文化語(yǔ)言相結合的方式來(lái)揭示出人性和情感等主題，從而引起聽(tīng)眾的共鳴的。歌詞是表現聲樂(lè )作品思想內容的重要手段，歌詞實(shí)際上是對聲樂(lè )作品中音樂(lè )形象的一種高度概括和濃縮，且每個(gè)字都抑揚頓挫，每句都起承轉合，因此在對其進(jìn)行二度創(chuàng )作的時(shí)候應對歌詞語(yǔ)言進(jìn)行反復的推敲。例如，寧夏地區特色歌曲《羅山初戀》，其中的“多年以后我再回到這寧夏的山川，大漠的風(fēng)光依舊美麗我想起了從前”，從生態(tài)學(xué)的角度來(lái)看，其體現了對自然環(huán)境的熱愛(ài)。
其次，要對聲樂(lè )作品進(jìn)行深入的剖析。聲樂(lè )作品張包括了各種音樂(lè )要素，如節奏、旋律、速度、音色、節拍、術(shù)語(yǔ)、調式、力度、音區、調性、曲式等，因此在對其進(jìn)行二度創(chuàng )作的時(shí)候需要準確設計和把握歌曲的基調、層次等。例如寧夏回族地區中原生態(tài)的“山花兒”，其在創(chuàng )作的過(guò)程中繼承了《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)》、《漢魏南北朝樂(lè )府》中的《隴山歌》、《隴板歌》、《隴原歌》等，體現出了生態(tài)學(xué)中的繼承性和可持續性。
再次要對歌曲的風(fēng)格實(shí)現較好的把握。每一部聲樂(lè )作品都具有其特定的思想表達方式、創(chuàng )作意圖等，在對其進(jìn)行二度創(chuàng )作的時(shí)候，要想對歌曲的深刻內涵實(shí)現較好的呈現，就應該對其民族風(fēng)格、地方風(fēng)格、時(shí)代風(fēng)格、作曲家和流派風(fēng)格等實(shí)現全面的把握，然后再結合演唱者的自我體驗和藝術(shù)技巧來(lái)對其實(shí)現展現。例如抒情歌曲較為舒展流暢，頌歌較為莊嚴熱烈，敘事歌曲較為形象生動(dòng)，而小夜曲則柔和甜美。
(四)生態(tài)學(xué)下一二度創(chuàng )作應注意的問(wèn)題
一方面要注意對音色的調整。音色是對歌曲情緒和情感實(shí)現基本定位的主要方式，對于不同的歌曲應選擇不同的音色來(lái)對其進(jìn)行二度創(chuàng )作;一般情況下，如《花兒與少年》、《妹妹的山丹花兒開(kāi)》等表現快樂(lè )和幸福等情感的歌曲其音色應偏明亮，而《穆圣贊歌》、《勸善歌》等表現祈禱、理想等情感的歌曲音色應該比較圓潤，略帶一點(diǎn)暗色。另一方面還應該注意對歌曲中高潮點(diǎn)、靜點(diǎn)和轉折點(diǎn)的把握，在對其進(jìn)行二度創(chuàng )作的時(shí)候要注意情緒的感染。
四、結語(yǔ)：
綜上所述，本文以寧夏回族歌曲的一二度創(chuàng )作實(shí)踐為例，以生態(tài)學(xué)視域為基礎，對音樂(lè )美學(xué)進(jìn)行了深入的分析和研究，共得出以下幾點(diǎn)結論：
(1)基于生態(tài)學(xué)視域下的音樂(lè )美學(xué)研究能夠拓寬音樂(lè )美學(xué)的研究論域，從生態(tài)學(xué)的角度對歌曲進(jìn)行觀(guān)察和分析，對歌曲創(chuàng )造者和演繹者的主體思維模式更新具有積極的影響，而且還使得音樂(lè )教育的理念得以豐富，強化音樂(lè )教育效果。
(2)生態(tài)學(xué)視域下的歌曲一度創(chuàng )作，要求創(chuàng )作者自身具有較為完善的生態(tài)美學(xué)觀(guān)念，在對歌曲進(jìn)行創(chuàng )作的過(guò)程中能夠有意識的體現生態(tài)意識，對生態(tài)美的相關(guān)題材予以關(guān)注，從而體現出音樂(lè )作品中所具有的生態(tài)美。
(3)對于生態(tài)學(xué)視域下的歌曲二度創(chuàng )作而言，要求表演者能夠對一度創(chuàng )作中的生態(tài)因素實(shí)現發(fā)現和挖掘，并對其實(shí)現創(chuàng )造性的再現，突出歌曲中所具有的鮮明的生態(tài)特色，通過(guò)全新的演繹來(lái)帶給聽(tīng)眾別樣的感受，使其接受生態(tài)思想的影響。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇3
車(chē)爾尼雪夫斯美學(xué)所具有的革命性對中國美學(xué)理論的影響是廣泛而又深刻的。處在新世紀之初，當人們再次重溫車(chē)氏美學(xué)觀(guān)點(diǎn)時(shí)發(fā)現，在其眾多美學(xué)觀(guān)點(diǎn)中，都含有對“人與自然界相互關(guān)系”的極其深刻的思考，這非常有助于人們認識審美活動(dòng)的生態(tài)本性、自然美的人性本原以及自然性成為藝術(shù)美的最高境界的根本原因等諸多問(wèn)題。人本生態(tài)美學(xué)是一種富有強烈人文關(guān)懷的美學(xué)，具有鮮明的價(jià)值取向，它以實(shí)踐論人類(lèi)學(xué)為理論基礎，強調生成本體論和人本生態(tài)觀(guān)。在此，本文就車(chē)爾尼雪夫斯“美是生活”的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)中所包含的人本生態(tài)美加以闡釋。
一、從審美活動(dòng)的生態(tài)本原看
從審美活動(dòng)的生態(tài)本原可以深切體會(huì )美與生命的緊密關(guān)聯(lián)。
文百事通心理學(xué)對生物反應功能的研究成果表明，生命誕生本身就意味著(zhù)第一個(gè)生物反應形式-感應性的出現。在生物進(jìn)化過(guò)程中，所有其他更高級的反映形式都在感應的基礎上產(chǎn)生。人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等分別接受各種不同的“波”即“節律”。人通過(guò)這些感覺(jué)獲得信息內容的同時(shí)，也在節律感應中引起生命節律狀態(tài)的相應變化。正因此，視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)才成了動(dòng)物和人最重要的反應-感應器官，而能接受節律信息的觸覺(jué)和運動(dòng)覺(jué)則具有輔助的作用。
生命無(wú)疑是世間最豐富、最復雜和最敏感的節律性存在，生命之花也就成為最生動(dòng)多彩的美。正因為如此，“美是生命”。無(wú)論是從動(dòng)物的美感活動(dòng)還是人類(lèi)的審美實(shí)際看，這個(gè)命題的真理性都是無(wú)可置疑的。
二、從審美活動(dòng)的生態(tài)功能看
審美活動(dòng)通過(guò)節律形式為中介的節律感應作用于主體的生命體驗，可以從廣度和深度上補償生命體驗的不足，可以在感性與理性的互補互動(dòng)中改善生命質(zhì)量，實(shí)現不同層級的生命(文化)整合與提升，直到影響人格生成，調適人與環(huán)境的生態(tài)關(guān)系。審美活動(dòng)的生態(tài)功能歸根結底是為了調整和維護、修復和優(yōu)化人性及其環(huán)境的生態(tài)平衡，促進(jìn)人類(lèi)生命的生態(tài)化生存，其具體內涵就是“生”、“和”、“合”、“進(jìn)”四個(gè)方面。審美活動(dòng)這種積極的.生態(tài)功能，正暗合了車(chē)爾尼雪夫斯基所說(shuō)的 “美是按照我們的理念應當如此的那種生活(生命)”。
“生”即是生命、生存、惜生、護生、創(chuàng )生。審美活動(dòng)具有鼓舞生命意志、優(yōu)化生命狀態(tài)的生態(tài)功能。在人類(lèi)的審美活動(dòng)中，作為原始藝術(shù)主題的生殖崇拜和各種藝術(shù)在人類(lèi)“性選擇”活動(dòng)中的作用就是明證。一切以荒誕、丑、庸�；癁槿∠虻膶徝烙^(guān)念，在帶來(lái)“美”的內涵多元化的同時(shí)所導致的“美”的消解，就是極好的反證。 “和”是和睦、和諧、和而不同。和諧的生態(tài)環(huán)境才能帶來(lái)生命的愉悅與發(fā)展。審美活動(dòng)就是要調適人與天地自然、人與社會(huì )、人與人、人與自然之間的和諧關(guān)系�！昂稀笔蔷C合、整合、融合、合作。審美活動(dòng)具有“啟迪綜合意識，培養整體精神”的生態(tài)功能。生命、生物在綜合中進(jìn)化，社會(huì )在合作中存在發(fā)展。審美活動(dòng)的深層作用在于啟迪和培育人的生命整體觀(guān)念并把它推向社會(huì )及自然，樹(shù)立生命整體觀(guān)念，超越知性思維，從抽象到具體。綜合觀(guān)念、整體意識，應該是今天我們重新看待人與自然關(guān)系的嶄新思路，也是我們改造文藝學(xué)、美學(xué)的新路向�！斑M(jìn)”是進(jìn)化、進(jìn)步、進(jìn)取和超越。審美活動(dòng)具有“高揚崇高理想，促進(jìn)人性生成”的生態(tài)功能。人在與自然、社會(huì )、文化的生態(tài)系統整體關(guān)系中不斷生成，這個(gè)過(guò)程暗合了人本生態(tài)美學(xué)的一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)—“生成本體論”的學(xué)術(shù)理路。從這個(gè)意義上來(lái)理解車(chē)爾尼雪夫斯基提出的“美是生活”，我們更能理解其深刻用意。
三、小結
生命存在的形態(tài)各種各樣，究竟什么樣的生命才是真正美的呢?車(chē)爾尼雪夫斯基作為革命民主主義的思想家，從掙扎在死亡線(xiàn)上的農奴們的實(shí)際處境出發(fā)，認為人首先要活著(zhù)才是美的，進(jìn)一步要像勞動(dòng)者那樣健康而富于活力的生命才是真正美的，這樣的生命才能對車(chē)爾尼雪夫斯基給予深刻的觸動(dòng)�？梢�(jiàn)，對于“美的生命”車(chē)氏是有明確而深刻的界定和意蘊揭示的。所以，“美是生活”內涵的深層次意義在于：“美是一種存在，我們從中能看得見(jiàn)生命，并且是按照我們的理念應當如此的那種生命”�！懊朗沁@樣一種事物，它自身就顯現或提示生命”。美是健康、向上的生命，美不斷促進(jìn)生命體“生、和、合、進(jìn)”。這里的生命既包括自然生態(tài)萬(wàn)物，也包括人類(lèi)自身。由此，蘊藏著(zhù)生命內涵的“美是生活”的命題才更具有現實(shí)意義，人本生態(tài)美學(xué)也更應該成為這個(gè)時(shí)代乃至將來(lái)的美學(xué)觀(guān)念。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇4
摘要：
隨著(zhù)社會(huì )的不斷發(fā)展，人類(lèi)不管是在認知還是在思想上均在不斷完善與成熟，生存在不同時(shí)代下的人對美的定義、追求也在不斷發(fā)生著(zhù)變化。本文主要從生態(tài)哲學(xué)、美學(xué)的理論入手，闡述了生態(tài)哲學(xué)背景下的美學(xué)理論，最后總結了全文，旨在為生態(tài)哲學(xué)、美學(xué)的發(fā)展奠定基礎。
關(guān)鍵詞：
生態(tài)哲學(xué)；美學(xué)理論
美學(xué)思想直接關(guān)系著(zhù)人們的審美實(shí)踐，簡(jiǎn)單而言，美學(xué)思想可以左右人的審美行為。在美學(xué)思想的不斷發(fā)展過(guò)程中，隨著(zhù)時(shí)代的變化其哲學(xué)思想也會(huì )受到影響。在哲學(xué)思想的影響下，人們的審美思想也在不斷發(fā)生變化。
一、生態(tài)哲學(xué)理論
隨著(zhù)社會(huì )經(jīng)濟的迅速發(fā)展，人們的哲學(xué)思想也在不斷發(fā)生著(zhù)變化，由原本單一的發(fā)展模式逐漸朝著(zhù)多元化方向發(fā)展。在生態(tài)哲學(xué)理論的發(fā)展過(guò)程中，同樣也影響了美學(xué)理論，使得審美朝著(zhù)多元化方向發(fā)展。相關(guān)學(xué)者、專(zhuān)家在美學(xué)理論的探索上也不斷融合人與自然之間的關(guān)系，促使全面的審美體系、審美理論得以呈現。
哲學(xué)是在后現代階段才逐漸發(fā)展成為生態(tài)哲學(xué)，在此理論上推出了敬畏生命思想，并在傳統思想基礎上逐步發(fā)展起全新的理論，整合了傳統哲學(xué)中的優(yōu)勢，將阻礙哲學(xué)發(fā)展的機械主義思想摒棄，全面推崇整體系統思想。隨著(zhù)社會(huì )生態(tài)的不斷發(fā)展，只有實(shí)現人與自然的和諧相互，相互融合，才能夠推動(dòng)生態(tài)哲學(xué)獲取全新的發(fā)展，并轉變人們的審美思想與審美觀(guān)念。
在自然生態(tài)系統受到破壞的情況下，想要獲得可持續化發(fā)展，就必須要轉變生態(tài)觀(guān)念，同時(shí)樹(shù)立全新的哲學(xué)認知，逐步形成全新的生態(tài)哲學(xué)形式，為美學(xué)理論的全面發(fā)展奠定基礎，同時(shí)為美學(xué)的發(fā)展提供理論依據。
二、美學(xué)理論
在美學(xué)理論的引導下，能夠強化人對自然的認知，并以客觀(guān)的眼光去看待人與自然兩者的關(guān)系，以此推動(dòng)自然的和諧發(fā)展，確保生態(tài)系統內的平衡性。促使人在自然活動(dòng)中能夠不斷去追求美、探索美。這些變化無(wú)疑不是在推動(dòng)美學(xué)理論的發(fā)展，在此基礎上能夠創(chuàng )造出更多不同的藝術(shù)作品，以此推動(dòng)美學(xué)領(lǐng)域的全面發(fā)展，為后期美學(xué)理論與生態(tài)哲學(xué)理論的融合奠定基礎。
三、生態(tài)哲學(xué)背景下的美學(xué)理論
�。�1）擴展審美價(jià)值
傳統美學(xué)的審美觀(guān)念具有較為明顯的單一性，主要提倡的是無(wú)害審美理念。無(wú)害審美理念對美學(xué)的發(fā)展有著(zhù)較大的影響，在中國學(xué)者康德的再次強調之后，在后期的近200多年發(fā)展中，無(wú)害審美屬于美學(xué)的主要發(fā)展方向。無(wú)害審美理念中，認為美就是美，與其他的物質(zhì)、因素沒(méi)有任何關(guān)系存在，使得美以個(gè)體存在，促使審美呈現海市蜃樓的趨勢。在西方的相關(guān)資料中，指出無(wú)害審美只是一種表面現象，這一理念距離真正的審美認知還存在著(zhù)較大的偏差。真正意義上的審美是與倫理、生命、真理、生態(tài)等有著(zhù)密切的關(guān)系，只有此階段的審美才是真正意義上，深層次的審美。
生態(tài)審美思想不僅對傳統的美學(xué)思想進(jìn)行了深化，同時(shí)還擴展了審美價(jià)值，從本質(zhì)改變了傳統審美的單一性趨勢。構建了多元化的生態(tài)美學(xué)，在審美活動(dòng)中增加了生存、實(shí)踐、精神文化、科學(xué)認知、藝術(shù)活動(dòng)等，在審美中也逐漸重視“真”、‘善’、“美”價(jià)值的追求，實(shí)現了審美價(jià)值的綜合，進(jìn)而使得全新的生態(tài)審美價(jià)值得到應用。
�。�2）擴展審美方式
傳統美學(xué)思想，認為審美屬于一項靜態(tài)活動(dòng)，在審美活動(dòng)中人只能扮演遠觀(guān)者，傳統審美強調在其審美活動(dòng)中人與自然必須要保持一定的距離，在此基礎上才能夠提升審美體驗。實(shí)則不然，審美者與被審美的對象兩者間是獨立的個(gè)體。在參與美學(xué)的過(guò)程中，需要從周?chē)?環(huán)境入手，并深入分析審美活動(dòng)，并在審美過(guò)程中不斷融入系統性哲學(xué)思想，以此確保審美活動(dòng)的連續性。在學(xué)術(shù)界也有很多的理論，這些理論均是在強調，審美活動(dòng)中人不僅僅扮演者見(jiàn)證者，同樣也是參與者，人必須要正確定位自身，才能夠獲取更好的審美體驗。
以此同時(shí)，人只有融入在生態(tài)景觀(guān)中，才能夠更好的體驗自然環(huán)境中的場(chǎng)景、事物，不斷深刻自身的美學(xué)印象，同樣提升自身的審美領(lǐng)悟能力，確保審美活動(dòng)的連續性、整體性，以個(gè)體身份去看待自然景觀(guān)、生態(tài)環(huán)境，調動(dòng)自身的感官去欣賞，感受，全面提升審美體驗。
�。�3）擴展審美目的
傳統審美活動(dòng)需要人的感官感知得到，通過(guò)獲取事物的形狀、聲音、色彩，能夠給人愉悅的精神體驗。依據相關(guān)專(zhuān)家研究顯示，通過(guò)對美學(xué)的不斷研究與探索，能夠實(shí)現審美目的的擴展，確保審美活動(dòng)朝著(zhù)多元化方向發(fā)展。在棲居理論中，曾提出過(guò)人只有與天空、大地生活在一起，才能實(shí)現最終的審美目標。棲居理論的大力推廣，全面推動(dòng)了美學(xué)的發(fā)展。中國相關(guān)學(xué)者認為，將審美與審美人生相互重合，才能夠在實(shí)現生存目標的同時(shí)，不斷優(yōu)化周邊的環(huán)境。通過(guò)將人、自然結合在一起，才能夠構建完善的審美人生，促使人能夠居住在優(yōu)質(zhì)的環(huán)境中。
�。�4）強調和諧相處
生態(tài)哲學(xué)思想與美學(xué)理論的結合，構建出來(lái)的生態(tài)美學(xué)，本身屬于綠色世界觀(guān)，生態(tài)美學(xué)強調的是人與自然之間的整體性關(guān)聯(lián)，重視的是人與自然兩者間的和諧相處。提倡人要與自然、世界建立親和的關(guān)系，提倡人以溫和的態(tài)度去看待生態(tài)景觀(guān)，并逐步走向自然、尊重自然，依據自然的生長(cháng)、發(fā)展規律，逐步發(fā)展生態(tài)關(guān)愛(ài)思想，強化人文關(guān)懷理念。生態(tài)美學(xué)能夠將人的精神情感轉化為生態(tài)理性、生態(tài)精神，將人類(lèi)對自然生態(tài)的關(guān)愛(ài)、對生態(tài)環(huán)境的關(guān)懷凸顯出來(lái)，構建符合時(shí)代發(fā)展的全新美學(xué)觀(guān)，以這類(lèi)生態(tài)美學(xué)觀(guān)念，去開(kāi)展各項生產(chǎn)、生活活動(dòng)，促使生態(tài)意識、生態(tài)理念能夠與人的內在情感相互融合，解決人與自然、社會(huì )、自身之間的沖突，進(jìn)而推動(dòng)美學(xué)的發(fā)展，實(shí)現美學(xué)理念的不斷深化。
四、結束語(yǔ)
綜上所述，在社會(huì )經(jīng)濟的不斷發(fā)展中，能夠影響人的因素也逐漸增加，使得人們對事物認知也在不斷轉變，也開(kāi)始更加深入的研究哲學(xué)理論。隨著(zhù)人們對審美認知的變化，嚴重影響著(zhù)美學(xué)理論的發(fā)展。美學(xué)與哲學(xué)兩者之間是不斷完善，不斷影響，在此過(guò)程中逐步形成成熟的理論。通過(guò)深入研究與探索美學(xué)理論，能夠為生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展奠定基礎，同時(shí)也能夠推動(dòng)美學(xué)的發(fā)展，實(shí)現雙贏(yíng)的局面。
參考文獻
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生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇5
一、課前引導的滲透，讓學(xué)生重視生態(tài)美學(xué)提出的意義
教師在引導學(xué)生學(xué)習“我們周?chē)闹参铩币徽n時(shí)，教師可以讓學(xué)生了解一些事實(shí)，過(guò)去人們常見(jiàn)的野生植物，目前人們已經(jīng)看不到了。人參，被人們視為“東北三寶”之一，它一直被人們視為最珍貴的藥材，然而野生山參人們已經(jīng)看不到了，現在人們服食的人參絕大多數都是人工栽培的園參，與野生山參比，它們的藥效差了很多;銀杉，被人們稱(chēng)為植物化石，它紀錄著(zhù)第四紀冰川襲擊時(shí)期的歷史滄桑，而銀杉已經(jīng)頻臨滅絕，只在廣西花坪存活著(zhù)一株銀杉樹(shù)。植物原本與人們共生，給人們提供更好的生活，然而由于我國過(guò)度地砍伐樹(shù)木，不重視保護植物，使我國的植物資源遭到了嚴重破壞。即使我國目前正逐漸完善綠化工作，然而與一些發(fā)達國家相比，我國的綠化效果依然不盡如人意。學(xué)生了解到我國生態(tài)保護的現狀，就會(huì )展開(kāi)思考，這是學(xué)生擁有生態(tài)美學(xué)觀(guān)的基礎。
二、課堂教學(xué)的滲透，讓學(xué)生思考生態(tài)美學(xué)觀(guān)建立的方法
如果學(xué)生僅僅有生態(tài)美學(xué)觀(guān)，而不知道如何才能樹(shù)立自己的生態(tài)美學(xué)觀(guān)，同樣沒(méi)有意義。教師要通過(guò)教學(xué)讓學(xué)生了解到他們如果能夠掌握到生物技術(shù)，就可以通過(guò)知識改變目前的生態(tài)現狀。比如，教師引導學(xué)生學(xué)習“植物的無(wú)性繁殖”時(shí)，可以讓學(xué)生依據自己的實(shí)際條件種植兩棵葡萄樹(shù)，第一棵葡萄樹(shù)不用嫁接的方法，讓植物自然生長(cháng);第二棵葡萄樹(shù)使用嫁接的方法，讓學(xué)生觀(guān)察葡萄樹(shù)的成長(cháng)。學(xué)生會(huì )發(fā)現使用兩種方式植物都能成長(cháng)。然而不嫁接的葡萄個(gè)頭小，味道酸，沒(méi)有食用價(jià)值;經(jīng)過(guò)嫁接的葡萄個(gè)頭大、味道甜，非�？煽�。學(xué)生就能夠理解到生物可以依靠自然的方式生存，也可以依靠無(wú)性繁殖的方式生存。自己學(xué)習好無(wú)性繁殖的技術(shù)能夠改善生態(tài)環(huán)境。教師可以進(jìn)一步讓學(xué)生了解，未來(lái)人們可能吃不到香蕉，學(xué)生會(huì )很吃驚。教師可以讓學(xué)生了解原來(lái)野生的'香蕉是有核的，它們的味道不好吃，現在人們吃的香蕉是多次改良后的品種，香蕉的籽已經(jīng)退化了，這樣的香蕉雖然很好吃，可是這樣的香蕉樹(shù)籽已經(jīng)失去繁殖的能力。如果要讓人工改良過(guò)的香蕉能繼續生存，需要野生的香蕉樹(shù)與現有的香蕉樹(shù)雜交，為現有的香蕉樹(shù)提供活力，可是現在全世界僅有的一株野生香蕉樹(shù)已經(jīng)死亡了，如果人們找不到存活的野生香蕉樹(shù)，可能未來(lái)香蕉樹(shù)就會(huì )滅絕。學(xué)生理解了人們不能真正地了解生物技術(shù)，會(huì )對生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生負面的影響，那么只有自己掌握更多的知識才能為保護生態(tài)環(huán)境作出貢獻。讓學(xué)生理解到生態(tài)美學(xué)觀(guān)的建立與知識的聯(lián)系，會(huì )讓學(xué)生更有動(dòng)力學(xué)習知識，從而樹(shù)立生態(tài)美學(xué)觀(guān)。
三、課后拓展的實(shí)踐，讓學(xué)生嘗試生態(tài)美學(xué)改善的效果
教師引導學(xué)生了解生態(tài)美學(xué)觀(guān)、樹(shù)立生態(tài)美學(xué)觀(guān)以后，可以進(jìn)一步引導學(xué)生拓展知識，讓學(xué)生理解到樹(shù)立生態(tài)美學(xué)觀(guān)不僅僅是自己個(gè)人的事情，自己還需要影響其他人，讓其他人共同建立生態(tài)美學(xué)觀(guān)。比如，教師引導學(xué)生學(xué)習“綠化，我們共同的環(huán)境”一課時(shí)，教師可以引導學(xué)生觀(guān)察離自己最近的一個(gè)公園，調查公園的綠化現狀。學(xué)生通過(guò)調查可以發(fā)現，目前我國的綠化現狀不盡如人意，原因是很多人沒(méi)有生態(tài)美學(xué)觀(guān)，他們惡意破壞周?chē)h(huán)境。比如有些人為了貪圖少走幾步路，惡意地踐踏草坪;有些人只圖自己開(kāi)心，隨意攀折樹(shù)枝，或在樹(shù)上刻字、釘釘子;還有一些人無(wú)視園丁管理樹(shù)木的辛勞，惡意攀爬樹(shù)木或毀損樹(shù)木。教師可以針對現狀引導學(xué)生思考，為了進(jìn)一步實(shí)現生態(tài)美學(xué)觀(guān)，我們可以做些什么?要怎么做才能讓生態(tài)美學(xué)觀(guān)在每個(gè)人心里扎根?學(xué)生意識到生態(tài)美學(xué)觀(guān)不僅僅是個(gè)人的事，他們就會(huì )去推廣生態(tài)美學(xué)觀(guān)。要讓學(xué)生理解到生態(tài)美學(xué)觀(guān)，教師要從教學(xué)植物、動(dòng)物、生化技術(shù)等幾個(gè)知識領(lǐng)域滲透。教師要讓學(xué)生樹(shù)立生態(tài)美學(xué)觀(guān)，就要在課前引導、課中學(xué)習、課后拓展等幾個(gè)方面進(jìn)行。通過(guò)這樣的方法，教師可以讓學(xué)生真正理解到生態(tài)美學(xué)觀(guān)的重要意義，學(xué)生就會(huì )樹(shù)立生態(tài)美學(xué)觀(guān)、宣傳生態(tài)美學(xué)觀(guān)。所以，教師在教學(xué)中全方位地滲透生態(tài)美學(xué)觀(guān)，才能達到教學(xué)目標。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇6
摘 要：
道家觀(guān)念以“道”為核心，講求“道法自然”，追求“天人合一”，建立了自然、和諧、平衡的生態(tài)美學(xué)思想，是對人類(lèi)高層次審美活動(dòng)的統一概括。道家的“大美”思想就是主張從無(wú)為的角度感受天地自然的魅力，重視建立和諧的生態(tài)系統，順應自然生命的趨勢，追求生命的自由。目前，隨著(zhù)現代經(jīng)濟社會(huì )的發(fā)展速度不斷加快，全球生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益凸顯，老莊道家美學(xué)思想體現了自然和諧的價(jià)值取向，這對解決當前生態(tài)危機具有重大現實(shí)意義。
關(guān)鍵詞：
道家；生態(tài)美學(xué)；自然和諧
道家思想由先秦時(shí)期發(fā)展而來(lái)，崇尚自然與和諧，主要的代表人物有老子和莊子。老子和莊子從“道”出發(fā)，站在美學(xué)的角度審視自然，揭示天地間固有的自然規律，力求通過(guò)無(wú)為達到真正的天人合一、生命自由。老莊的思想是一種審美自然觀(guān)，在道家美學(xué)的范疇中，人雖然為自然界的主體，但人也是自然界的“外物”，改善自然環(huán)境的關(guān)鍵在于人類(lèi)的作為，無(wú)為而非不為，平衡人與自然的關(guān)系，與自然和諧相處，有為即是無(wú)為。
一、“道法自然”是道家美學(xué)的基本命題
道法自然是對天地萬(wàn)物的產(chǎn)生及演變趨勢的深刻解釋?zhuān)堑兰疑鷳B(tài)美學(xué)的基本命題，展現了道家生態(tài)美學(xué)的價(jià)值取向，即遵循自然規律，萬(wàn)物皆源自然。道家代表人物老子認為人和世間萬(wàn)物都是以自然為根基，皆是從自然界中演變而來(lái)，有著(zhù)共同的生存基礎，因此，人與自然的和諧共存是宇宙的固有法則。從道家生態(tài)美學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，“道”即自然界的生存法則，人類(lèi)在與自然相處的過(guò)程中，必須以“道”為核心，順應“道”的選擇。
�。ㄒ唬┦ト藷o(wú)為則無(wú)敗
道法自然的核心是追求無(wú)為而治，老子主張人們應當順應自然趨勢，不能強行改變自然規律，以“無(wú)為”的方式達到“有為”的目的�！盀檎邤≈�，執者失之，圣人無(wú)為則無(wú)敗，無(wú)執故無(wú)失”——《道德經(jīng)》第六十四章。莊子的道家理論與老子有異曲同工之妙，“圣人者，原天地之美而達萬(wàn)物之理。是故圣人無(wú)為，大圣不做，觀(guān)于天地之謂也”——《莊子·知北游》。從老莊思想中我們可以看出，圣人是能夠明白天地萬(wàn)物的原生之美，并且不執著(zhù)于改變這種美則以此為基，反對以人力逆天力，主張遵循自然、天人合一。同時(shí)，道家思想認識到人與自然是一對矛盾體，雙方的對立關(guān)系也是源于天之道，但這種對立關(guān)系中仍然存在著(zhù)統一性。為了謀求自身的生存與發(fā)展，人類(lèi)必須對自然有所作為，但如何把握對立關(guān)系中的統一性是人與自然和諧相處的關(guān)鍵問(wèn)題，人類(lèi)必須尊重自然規律，在作為之時(shí)不可違背天地規則，最終與自然建立起無(wú)為而無(wú)不為的關(guān)系。
�。ǘ┧评f(wàn)物而不爭
“無(wú)為”的思想是教導人們明確正確處理發(fā)展與自然地關(guān)系，此外“道法自然”的另一個(gè)重要含義是“不爭”。老莊從生命源泉——水中得到啟發(fā)，提出“水善利萬(wàn)物而不爭”的思想，并將這種思想推及到人與自然的關(guān)系中。水為萬(wàn)物提供生命的原動(dòng)力，卻不與萬(wàn)物相爭，同樣自然萬(wàn)物不與水相爭，在人與自然的相處過(guò)程中，自然為人類(lèi)提供了生存的基礎，人類(lèi)必須明確自然地崇高地位，不與自然相爭，自然也自會(huì )回饋人類(lèi)。
二、“自由和諧”是道家美學(xué)的生命力元素
�。ㄒ唬┳匀皇侨f(wàn)物的本源
道家思想認為天地之大美來(lái)源于其自然性，原生之美是最高價(jià)值的美態(tài)，換句話(huà)說(shuō)，自然是萬(wàn)物的本源，自然環(huán)境是宇宙賜給人類(lèi)最高價(jià)值的美態(tài)，萬(wàn)物的生存、生長(cháng)都以自然為載體，人類(lèi)生命活動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)的開(kāi)展也是以自然為載體，大自然以其勃勃的生機為人類(lèi)孕育了無(wú)限的寶藏。因此，尊重自然的原生之美、和諧之態(tài)，是人類(lèi)在社會(huì )生活的發(fā)展過(guò)程中必須遵守的基本原則，只有這樣才能建立真正和諧的自然生態(tài)系統。
�。ǘ┨烊撕弦�，和諧平衡
在先秦時(shí)期，老子就表達了“天人合一”的看法，“人法天，天法地，地法道，道法自然”，老子認為天和地組成自然之態(tài)，自然之道是天地的原生法則，也是人類(lèi)社會(huì )的基本屬性。后來(lái)，莊子在老子的思想基礎上進(jìn)一步明確了“天人合一”的內涵，提出“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的觀(guān)點(diǎn)，明確表達了天、地、人、合的思想理念。這一觀(guān)點(diǎn)同樣符合現代生態(tài)美學(xué)的推崇，人類(lèi)必須改變主導者觀(guān)念，將自己視作自然的組成體，以自然合為一體，發(fā)現自然的原生之美，而非人為創(chuàng )造所謂的自然之美。
三、道家美學(xué)對現代生態(tài)保護的啟發(fā)
近年來(lái)，隨著(zhù)社會(huì )發(fā)展的速度越來(lái)越快，全球氣候不斷變暖，臭氧層空洞問(wèn)題日益凸顯，人們逐漸意識到發(fā)展所帶來(lái)的惡劣環(huán)境問(wèn)題，改善生態(tài)環(huán)境已經(jīng)刻不容緩。我們必須意識到正是由于人類(lèi)日益膨脹的欲望才會(huì )導致自然環(huán)境不斷惡化，過(guò)度的開(kāi)發(fā)、污染物的隨意排放不僅是在破壞自然環(huán)境，更是在破壞人類(lèi)生存的根本。
道家生態(tài)美學(xué)觀(guān)不是阻止人們進(jìn)行發(fā)展，而是讓人們明確自然是萬(wàn)物之源，人類(lèi)在創(chuàng )造成就的過(guò)程中必須不斷審視自身行為，遵循自然界的'生存法則，把握尺度，與自然和諧共處。人類(lèi)與自然是矛盾的統一體，人類(lèi)行為不僅能創(chuàng )造服務(wù)人類(lèi)的成果，也會(huì )帶來(lái)環(huán)境惡化的惡果�！疤烊撕弦弧钡乃枷胫笇覀儽仨毰c自然融為一體，明確自身行為與自然環(huán)境的聯(lián)動(dòng)性，追求和諧、平衡的生態(tài)系統。
四、結語(yǔ)
在悠悠的歷史長(cháng)河中，以老莊為代表的道家文化不斷豐富，道家思想以“道”為核心，從天地萬(wàn)物的自然生長(cháng)中得到啟示，主張無(wú)為而治。道家思想對自然環(huán)境的態(tài)度是現代生態(tài)美學(xué)觀(guān)念的起源，勸誡人們遵循自然規律，與自然建立和諧平等的關(guān)系，從而達到天人合一的境界。雖然道家美學(xué)思想提出較早，與現代文明有所偏離，但其核心思想是追求人與自然的和平相處，反對人為改造自然，在生態(tài)環(huán)境日益惡化的今天，這正是我們所需要借鑒的美學(xué)精神。只有做到順應自然、因勢利導，才能真正解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。
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生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇7
摘要：
中國“竹”文化與民眾日常生活息息相關(guān)，與他們的精神世界緊緊相連。在環(huán)境保護形勢日益嚴峻、生態(tài)文明建設亟須深入推進(jìn)之背景下，探討中國“竹”文化中的生態(tài)美學(xué)問(wèn)題，具有明顯的創(chuàng )新價(jià)值和意義。生態(tài)美學(xué)超越了“人類(lèi)中心主義”和“生態(tài)中心主義”的二元對立，實(shí)現了人與自然在理論上的關(guān)系和諧，對當今中國的可持續發(fā)展有著(zhù)重要的理論啟示。本文從生態(tài)美學(xué)視角出發(fā)，研究中國“竹”文化中所蘊含的豐富生態(tài)美學(xué)思想，將中國傳統文化與生態(tài)美學(xué)相聯(lián)系，深入剖析“竹”文化中的生態(tài)功能、審美功能等，將“竹”在自然環(huán)境保護上的作用與對人類(lèi)精神文明建設的貢獻互相滲透，發(fā)現“竹”在人與自然和諧關(guān)系中的重要作用，這對保護和改善我們賴(lài)以生存的自然環(huán)境有著(zhù)極其重要的意義。中國“竹”文化具有園林景觀(guān)、楹聯(lián)匾額、詩(shī)歌作品、丹青繪畫(huà)等多種形態(tài)，在理論內核上體現出了儒家“至善至美”的生態(tài)審美理想及道家“道法自然”的生態(tài)審美境界，與中國傳統文化中的生態(tài)保護智慧一脈相承。因此，發(fā)掘中國“竹”文化的生態(tài)美學(xué)價(jià)值，不但有利于深入實(shí)現竹子的生態(tài)保護功能，而且有利于為當前的生態(tài)文明建設提供新動(dòng)力。
關(guān)鍵詞：
竹文化；生態(tài)美學(xué)；環(huán)境保護；生態(tài)文明
一、問(wèn)題的提出
不可否認，“竹”在中國文化中的獨特價(jià)值和地位，尤其是它對于我國傳統核心價(jià)值觀(guān)的生成及精神文化的延續與發(fā)展起著(zhù)非常重要的作用�！爸瘛币环矫嬖谏羁逃绊懼�(zhù)中國的文字、生產(chǎn)、文學(xué)、藝術(shù)以及日常生活等各個(gè)方面，可以說(shuō)即使是平常百姓也對“竹”情有獨鐘，在他們的日常生活中很容易找到一件與“竹”有關(guān)的重要東西；另一方面，竹成為“人”的品格和高尚精神的象征，代表著(zhù)堅貞、謙虛和氣節，它的內涵已經(jīng)成為中華民族的基本精神與品格，成為中國文化的重要組成部分�？梢哉f(shuō)，中國“竹”文化與人們的日常生活息息相關(guān)，與人們的精神世界相輔相成，沒(méi)有任何一種植物能如“竹”一樣對中華文明產(chǎn)生了這么深刻的影響。然而，作為我國傳統文化中不可或缺的一部分，中國“竹”文化與其他植物文化相比，有著(zhù)顯著(zhù)的不同，它不僅體現了獨特的文化符號價(jià)值，還體現了人與自然之間的那種相互依賴(lài)、相互影響的特殊關(guān)系及環(huán)境倫理哲學(xué)。在這個(gè)意義上，我們不能僅研究“竹”的自然屬性，還應發(fā)掘“竹”文化的生態(tài)美學(xué)價(jià)值。生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生于20世紀90年代，在新世紀有了一定的發(fā)展，雖然不斷遭受人類(lèi)中心主義的挑戰，但在整體上影響越來(lái)越大。
隨著(zhù)科技的進(jìn)步，人類(lèi)的生活水平不斷提高，人們對自然的掌控欲望越來(lái)越強，全球變暖、海平面上升、土地沙漠化等環(huán)境問(wèn)題日益嚴重，逐漸開(kāi)始威脅到人類(lèi)的生存與發(fā)展，而這在理論根源上可以追究于人類(lèi)中心主義。正如恩格斯所言：“我們不要過(guò)分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一場(chǎng)這樣的勝利，自然界都報復了我們�！钡�，我們在批判“人類(lèi)中心主義”時(shí)候，在理論上卻又不小心劃入極端的“生態(tài)中心主義”，以致不但未能扳倒“人類(lèi)中心主義”，相反“生態(tài)中心主義”自身的缺陷卻暴露無(wú)余，因為它將自然生態(tài)的利益放在首位，力圖阻止人類(lèi)的經(jīng)濟社會(huì )發(fā)展，否定現代化與科學(xué)技術(shù)的貢獻，而這顯然是行不通的。生態(tài)美學(xué)以生態(tài)人文主義為哲學(xué)根據，在批判“人類(lèi)中心主義”的同時(shí)保留了其中內在合理的“人文主義”內核，而在批判“生態(tài)中心主義”對自然利益的過(guò)分強調的同時(shí)保留了合理的“自然主義”內核。由于生態(tài)美學(xué)超越“二元對立”的西方審美哲學(xué)范式，人與自然在理論上達到了和諧，對于今天正在深入推進(jìn)生態(tài)文明建設的中國而言，有著(zhù)無(wú)比重要的意義和價(jià)值。本文從生態(tài)美學(xué)視角出發(fā)，探討中國“竹”文化中所蘊含的豐富的生態(tài)美學(xué)思想，將中國傳統文化與生態(tài)美學(xué)相結合，剖析“竹”文化中的生態(tài)功能、審美功能等，將竹的物質(zhì)資源價(jià)值與精神文明價(jià)值相交融，把竹在自然環(huán)境保護上的作用與對人類(lèi)精神文明建設的貢獻互相滲透，促進(jìn)人與自然關(guān)系的和諧，對于改善我們生存的自然環(huán)境有重要的意義。特別是，通過(guò)“竹”文化的生態(tài)美學(xué)價(jià)值研究，深化人與文化環(huán)境關(guān)系的內在聯(lián)系，在遵循自然規律的條件下，尋求人與社會(huì )和諧共處的方式方法，在大力推進(jìn)生態(tài)文明建設的今天具有十分重要的意義。
二“、竹”文化的生態(tài)美學(xué)形態(tài)
“竹”擁有的顏色美、姿態(tài)美、聲音美等特征，使其成為景觀(guān)建造領(lǐng)域不可或缺的理想植物，它不但可以以竹造景來(lái)營(yíng)造獨特的審美環(huán)境，還可以烘托品位高雅的文化氛圍。它的生態(tài)美學(xué)形態(tài)分為以下幾方面：
�。ㄒ唬﹫@林景觀(guān)形態(tài)
在中國園林設計中，“竹”是不可缺少的重要部分。秦始皇在咸陽(yáng)興建“上林苑”時(shí),就派人從山西云岡選上佳竹子，竹子造園藝術(shù)從那時(shí)開(kāi)始萌芽。到了魏晉南北朝時(shí)期，隨著(zhù)私家園林的大量興起，中國園林進(jìn)入發(fā)展時(shí)期，據《洛陽(yáng)伽藍記》中記載，北魏時(shí)期洛陽(yáng)的大量私家園林中相繼出現“莫不桃李夏綠，竹柏冬青”的景象。唐宋兩代的竹運用最為廣泛，北宋李格非的《洛陽(yáng)名園記》中專(zhuān)門(mén)描述了董氏西園、劉氏園、歸仁園等10座宅園的竹景觀(guān)。南宋周密的《吳興園林記》中提到吳興的尚書(shū)園、丁氏園、倪氏園等三十幾座宅園中幾乎園園有竹。明清時(shí)期，竹子造景成為江南園林的一大特色，蘇州的拙政園竹徑通幽、滄浪亭竹柏交翠、獅子林密竹鳥(niǎo)啼以及揚州的個(gè)園等都成為竹子造園的典范。由此可見(jiàn)竹在園林造景藝術(shù)中的.重要作用，其獨特的自然之美可以與周?chē)沫h(huán)境相輔相成，從而形成優(yōu)雅愜意的景觀(guān)，讓人賞心悅目。在中國傳統園林的設計中講究“以畫(huà)入園，因畫(huà)生景”，將竹與園林中其他的建筑或自然景觀(guān)相互搭配，形成別樣的畫(huà)面，也是竹子造景的重要方式。竹與亭臺樓閣的搭配體現了空間上的藝術(shù)，在生硬、單調的建筑物周?chē)仓�，不僅可以使其色彩和諧，更加可以使灰色的墻體展露一絲柔和與生機，營(yíng)造一幅水墨畫(huà)般的意境。在園林中，我們常見(jiàn)蜿蜒曲折的長(cháng)廊邊有一叢綠竹隨風(fēng)搖曳，透過(guò)墻上的石窗欣賞綠竹，就好像一幅自然形成的國畫(huà)，栩栩如生。竹與山石、湖水組景也是我們在園林中常見(jiàn)的景色，竹與假山石頭的搭配，體現出層巒疊翠的山林之美；在水邊植竹，竹子的倒影映在湖水中又是一幅動(dòng)靜結合的獨特畫(huà)面，更能表現出“水可凈身，竹可凈心”的崇高意境。
�。ǘ╅郝�(lián)匾額形態(tài)
“竹”文化的另外一個(gè)生態(tài)美學(xué)形態(tài)就是楹聯(lián)匾額。楹聯(lián)匾額，雖然以園林景觀(guān)的點(diǎn)綴而出現，但是它所具有的獨特意蘊，常有畫(huà)龍點(diǎn)睛之作用。在楹聯(lián)中，有很多描寫(xiě)竹在風(fēng)雨中聲音之美的，如“風(fēng)過(guò)有聲留竹韻，月夜無(wú)處不花香”“風(fēng)前竹韻金輕戛，石罅泉聲玉細潺”“石含太古水云氣，竹帶半天風(fēng)雨聲”“竹雨松風(fēng)琴韻，茶煙梧月書(shū)聲”，這些楹聯(lián)將竹在風(fēng)雨中的聲音比喻成樂(lè )器演奏，讓人在翠竹環(huán)繞的環(huán)境中產(chǎn)生聯(lián)想，給人一種全新的審美體驗；也有描寫(xiě)竹林清新幽靜韻味的，如“綠竹入幽徑，青蘿拂竹衣”“千山夜靜香林月，萬(wàn)壑涼生竹閣風(fēng)”“山靜竹生韻，池清蘭自香”等；還有更多的是表達竹虛心、堅韌的高尚品格的，如“山色不隨春老，竹枝長(cháng)向人新”“勁節生來(lái)瘦，高材老去剛”“竹青懷素志，梅老秉芳心”“菊蘭金秋傲霜輕冷，梅竹隆冬斗雪抗寒”“未出土時(shí)先有節，到凌云處仍虛心”“此人如碧梧修竹，其志在流水高山”“勝賞寄云巖，萬(wàn)象總輸奇秀；青陰留竹，四時(shí)不改蘢蔥”等。楹聯(lián)是“竹”文化獨特新穎的表現方式，它不但可以描繪闡釋園林景觀(guān)，融入不同的自然環(huán)境，可以產(chǎn)生不同的意境，更是竹文化與自然的完美結合。匾額可以體現景色的典型特征，還多角度且直觀(guān)地將虛實(shí)之景表達出來(lái)，并書(shū)寫(xiě)具有感染力的意境。例如蘇州網(wǎng)師園的“竹外一枝軒”取蘇軾的“江頭千樹(shù)春欲暗，竹外一枝斜更好”之意，與庭院內青蔥瀟灑的翠竹交相呼應，讓人產(chǎn)生豐富的聯(lián)想。北京集秀園的“師竹軒”周?chē)G竹環(huán)繞，故取白居易“水能性淡為吾友，竹解心虛即我師”之意，命名為“師竹軒”。用竹來(lái)命名景色也能夠體現出濃厚的竹文化韻味，例如蘇州獅子林的“修竹閣”、拙政園的“梧竹幽居”、曲園的“小竹里館”和北京紫竹院的“江南竹筠”“斑竹麓”等，使游人僅僅看到景名就能夠感受到其中綠意縈繞、清新雅靜的景色。
�。ㄈ┰�(shī)歌作品形態(tài)
“竹”，是中國文學(xué)中描繪的重要題材，古往今來(lái)青青翠竹吸引了無(wú)數的文人墨客詠竹賦竹，創(chuàng )作了不計其數的文學(xué)佳作。早在原始社會(huì )時(shí)期，就已經(jīng)出現了將竹作為描繪對象的歌謠，《彈歌》可以說(shuō)是中國詩(shī)歌史上最早的詠竹作品，“斷竹，續竹；飛土，逐宍”。這首歌謠雖然歌頌的是彈弓的制作過(guò)程，但是可以看出早在原始社會(huì )時(shí)期，竹就已經(jīng)成為人們日常生活中重要的生產(chǎn)生活工具，并以歌謠的形式將其傳承下去。秦漢時(shí)期，中國古代文學(xué)開(kāi)始發(fā)展，出現了第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》中就有大量的詠竹詩(shī)。而在魏晉南北朝時(shí)期，以老莊為首的道家思想盛行，崇尚自然風(fēng)光、游山玩水成為主要話(huà)題，竹林成為自由灑脫的文人們聚會(huì )、游玩的好去處。竹的“高風(fēng)亮節”成為人們心中的楷模，成為人們抒發(fā)情感、宣泄自我的寄托，因此，詠竹、賦竹開(kāi)始盛行。唐宋時(shí)期的詠竹文學(xué)達到鼎盛，許多著(zhù)名文人如杜甫、李白、白居易、王安石、蘇軾等皆有詠竹的佳作，并流傳至今。這些作品，有描寫(xiě)竹清新秀麗的自然之美的，也有贊揚竹堅貞不屈的高尚品格的。我們從中可發(fā)現生態(tài)美學(xué)的主要內涵體現在這些詠竹詩(shī)歌中，其中有直接贊美竹的外形、顏色、聲音等自然之美的；也有將竹與我們生活相關(guān)聯(lián)，贊揚其作為生產(chǎn)生活工具的實(shí)用性；更多的是將竹擬人化，歌頌其高尚品格，借以表達作者的精神世界，抒發(fā)自身的情感與理想。這些都體現了生態(tài)美中人與自然之間密不可分的關(guān)系，在物質(zhì)與精神上都達到了相通與融合，是我們幾千年以來(lái)都一直在追求的目標與愿望。詠竹詩(shī)中所體現的竹之美，不僅可以使作者和欣賞者直觀(guān)地感受到清新自然的優(yōu)美畫(huà)面，也具有豐富人們精神世界的效果。
�。ㄋ模┑で嗬L畫(huà)形態(tài)“竹”
在我國傳統繪畫(huà)藝術(shù)中具有重要的地位，也是生態(tài)美學(xué)展現的重要樣態(tài)。在三國、兩晉時(shí)期，就曾有人將竹作為繪畫(huà)題材。南北朝、隋唐五代時(shí)期，畫(huà)竹藝術(shù)逐漸發(fā)展，尤其是唐代，竹開(kāi)始成為專(zhuān)門(mén)的繪畫(huà)題材。第一個(gè)專(zhuān)門(mén)畫(huà)竹的畫(huà)家便是中唐時(shí)期的肖悅，曾做《十五竿圖》贈與詩(shī)人白居易。宋元時(shí)期，墨竹盛行，出現了以北宋文同為首的“湖州竹派”，其中文同被稱(chēng)為墨竹畫(huà)的鼻祖。詩(shī)人蘇軾也是畫(huà)竹的大師，他繼承并發(fā)展了文同的“胸有成竹”理論，被后世許多墨竹畫(huà)家所推崇。蘇軾的《瀟湘竹石圖》構思獨特、獨具匠心，竹枝或直或斜，枝葉搖曳飄逸，畫(huà)面充滿(mǎn)張力。到了元代，繪畫(huà)題材受道家思想的影響，大多以自然中的山川河流、梅蘭松石為對象，竹畫(huà)也成為文人們表達心聲的最佳手段，借竹來(lái)抒情寄興。明清之后，畫(huà)竹的技巧和形式更是豐富多樣，以竹為繪畫(huà)題材的優(yōu)秀作品大量出現，其中最具有代表性的當屬清代鄭板橋。鄭板橋畫(huà)竹，不僅僅注重竹的自然形象的真與美，更賦予了竹更深層次的涵義，借竹言志的畫(huà)竹方式是其竹畫(huà)的最大特點(diǎn)。鄭板橋畫(huà)竹層次分明，潑墨有濃有淡，極富立體感，并且在每一幅畫(huà)上都題詩(shī)，將書(shū)法與繪畫(huà)相結合，不但使得竹畫(huà)意義更加鮮明，而且更能充分表達作者借竹抒情的情懷。鄭板橋曾作畫(huà)《濰縣署中畫(huà)竹呈年伯包大中丞括》，這幅畫(huà)中的竹就不僅僅是竹自然屬性的再現，結合畫(huà)中的題詩(shī)“衙齋臥聽(tīng)蕭蕭竹，疑是明間疾苦聲，些小吾曹州縣吏，一枝一葉總關(guān)情”，不難看出作者通過(guò)畫(huà)竹以表達自己心系百姓、為民擔憂(yōu)的情感。通過(guò)上述可以發(fā)現，自然萬(wàn)物都是有生命的，大自然具有靈性的生命力，我國傳統繪畫(huà)中的竹是要展現其自然的狀態(tài)以及頑強的生命力。畫(huà)家們通過(guò)對竹的認真觀(guān)察，將竹在不同季節、不同狀態(tài)下的自然形態(tài)展現在畫(huà)作中，就是大自然的真實(shí)寫(xiě)照�！爸瘛痹诤艽蟪潭壬弦脖憩F了作者對人格、思想和社會(huì )的態(tài)度，很多畫(huà)家將竹擬人化，通過(guò)畫(huà)竹表達自己心中的志向與情操，借助竹所具有的虛心、堅韌、高雅等品格來(lái)抒發(fā)對社會(huì )的期盼、對自身的鞭策，是將人與自然相互融合的生態(tài)美的表現。
三“、竹”文化的生態(tài)美學(xué)價(jià)值
中國“竹”文化中也蘊含著(zhù)豐富的生態(tài)哲學(xué)思想，儒家的“至善至美”、道家的“道法自然”等重要的哲學(xué)思想在“竹”文化中都有充分的體現。將“竹”文化中傳統生態(tài)智慧予以發(fā)掘，對于重新認識人類(lèi)所生活的自然環(huán)境以及如何正確處理人與自然關(guān)系具有啟發(fā)性和現實(shí)意義。
�。ㄒ唬爸瘛蔽幕w現了儒家“至善至美”的生態(tài)審美理想
以孔子為代表的儒家學(xué)派是中國傳統文化體系中重要的組成部分，儒學(xué)中蘊含了豐富的生態(tài)審美智慧，而這與中國“竹”文化是相同的。儒學(xué)的真諦在于“仁”和“禮”的統一，人在行動(dòng)和思想上都要受到道德的約束，道德規范是人與社會(huì )最重要的橋梁�？鬃又鲝埖摹叭识Y”思想與人們所賦予“竹”的精神意義具有共通之處。竹的精神象征也給人們和社會(huì )帶來(lái)了新的感悟與思考，人的道德行為規范和社會(huì )的道德秩序是相互依存的，因此，“竹”文化的價(jià)值在于給人與社會(huì )和諧相處創(chuàng )造了良好的文化環(huán)境。我們也可以認為儒家思想是“竹”文化的啟蒙與基礎，而“竹”文化是儒家文化另一方面的發(fā)展與延續。儒家思想中歷來(lái)就強調人與自然的和諧統一，以自然山水寄托人的仁德智慧。子曰：“知者樂(lè )水，仁者樂(lè )山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè )，仁者壽�！甭斆鞯娜送ㄟ_情理，反應敏捷且思想活躍，性情好動(dòng)就像流動(dòng)的水一樣，這樣的人更加快樂(lè )；仁厚的人安于義理，仁慈寬容而又沉著(zhù)冷靜，心情好靜就像山一樣穩重，這樣的人也更加長(cháng)壽。這里的“知者”和“仁者”指的是道德修養高的“君子”，具備了“知”和“仁”的品質(zhì)，就能夠與自然融為一體，達到人生的最高境界�？鬃佑蒙剿畞�(lái)類(lèi)比仁和智，他認為萬(wàn)物的品性是相等的，因此花草山水常用作比喻君子的德行。山代表著(zhù)可靠、穩固的形象，而水則象征柔和、鋒利的性格，有智有仁的人就具備了山和水的特質(zhì)，是儒家人格的最高理想。儒學(xué)中“克己復禮”的主張強調倫理道德上的人格修養是需要不斷磨煉與提升自身修養才能達到的境界�？鬃酉矏�(ài)游山玩水，親近自然，他認為這樣可以讓人心胸更加開(kāi)闊，得到精神上的升華，從而獲得像大自然一樣的道德品性�！爸瘛钡男蜗笳�、虛心，正是“德”的代表。歷代文人詠竹、畫(huà)竹，也是以竹喻身，用竹來(lái)贊揚那些清高正直的形象�？鬃拥闹�(zhù)作中還有“君子無(wú)所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”一說(shuō)，以射箭比賽來(lái)說(shuō)明謙讓的道理�？鬃诱J為君子沒(méi)有什么可爭，即使在比賽中，也要相互禮讓?zhuān)押帽荣�，這便是君子之爭。子曰：“君子矜而不爭，群而不黨�！闭嬲木討哂兄t遜的品質(zhì)，行為莊重，團結和睦。而竹在中國傳統文化中象征著(zhù)默默無(wú)聞的形象，它坦誠無(wú)私、不炫耀、不奢求，遠離城市喧囂，瀟灑自然，正是孔子主張的謙遜禮讓的君子形象。中國“竹”文化還蘊含了龐大的教化力量，繼承發(fā)展了儒家的德育思想�？鬃娱_(kāi)創(chuàng )了“比德”的詩(shī)性教育，子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也�！笨鬃右运砂貋�(lái)比喻剛正不阿的人。鄭板橋一生熱衷于畫(huà)竹詠竹，重視以竹來(lái)提高自身的道德修養。鄭板橋在《籬竹》中寫(xiě)道：“一片綠陰如洗，護竹何勞荊杞？仍將竹做籬笆，求人不如求己�！彼潛P了竹子堅強獨立的品格，并以竹來(lái)勉勵自己。他的“衙齋臥聽(tīng)蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲”，把對竹的情感升華到對百姓的關(guān)懷，從風(fēng)吹竹葉的聲音聯(lián)想到百姓疾苦，體現出他體貼為民的為官之道。竹對人有著(zhù)特殊的教化作用，它的教育方式體現在審美上，人們通過(guò)對竹文化的欣賞與了解，從而在精神上獲得享受與升華。
(二)“竹”文化蘊含了道家“道法自然”的生態(tài)審美境界
首先，道家提出了萬(wàn)物平等的思想。在《老子》第25章中有：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！敝赋鋈颂斓刂g的法則，人要以天地、自然為依歸�！肚f子齊物論》中也有“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，說(shuō)明了人與自然的統一。道家的核心思想是“道”，“道”是宇宙萬(wàn)物的本源�！独献印返�42章言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和�！比伺c自然都來(lái)源于“道”，因此，人與自然應是平等統一的。莊子在《莊子大宗師》中進(jìn)一步提到：“天地萬(wàn)物，不可一日而相無(wú)也�！碧斓厝f(wàn)物不僅是平等存在的，也是相互聯(lián)系、相互依賴(lài)的。在莊子的心中，“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”。人與自然萬(wàn)物和諧相處才是真正具有“德”的世界，“德”就可以看成“道”，而真正的君子就是符合“道”的規律的人。在中國“竹”文化中，“竹”一直被人們當成符合“道”標準的謙謙君子，與人是平等的�！稌x書(shū)王徽之傳》中講了王徽之愛(ài)竹的故事：當時(shí)吳中有一士大夫家有好竹，王徽之想要觀(guān)賞，便坐上轎子到了竹林下，吟誦歌唱了很久，主人正在清掃庭院便請他坐下，王徽之回頭不理。他剛剛想要離開(kāi)，主人關(guān)上門(mén)強留他，徽之只好留下賞竹，盡興才離開(kāi)。有一次他寄居在一座空宅中，住下后就令人種竹，有人問(wèn)他原因，他只是吟誦歌唱，指著(zhù)竹子說(shuō)：“怎么可以一天沒(méi)有這位君子呢？”這則故事正是蘇軾的名句“寧可食無(wú)肉，不可居無(wú)竹”的由來(lái)。從此“，君子”便成了竹的別名。宋代黃庭堅的《和師厚栽竹》：“大隱在城市，此君真友生�！鼻宕鸱昙椎摹额}畫(huà)詩(shī)二首》：“此君在今日，大覺(jué)無(wú)不可。風(fēng)雨震諸天，空山自龍臥�！编嵃鍢虻摹吨袷罚骸暗瓱煿拍v橫，寫(xiě)出此君半面，不須日報平安，高節清風(fēng)曾見(jiàn)�！逼阉升g的《竹里》：“尤愛(ài)此君好，搔搔緣拂天，子猷時(shí)一至，尤喜主人賢�！焙芏嘣�(shī)詞都用“君”來(lái)稱(chēng)呼竹，說(shuō)明在詩(shī)人眼中，“竹”不單單是一個(gè)作為描繪對象的自然景物，而是已成為人的形象，與人平等地存在，這與老莊思想中天地萬(wàn)物平等共存的思想相吻合。另外，中國“竹”文化中“竹”被賦予了“無(wú)為”“不爭”“返璞歸真”“道法自然”等特征，“竹”象征著(zhù)歸隱避世、與世無(wú)爭的清高形象，淡泊名利、虛靜恬淡正是“竹”所代表的典型的人格品質(zhì)。竹子謙虛、高潔、淡泊名利、不問(wèn)世俗的品性正體現了老莊的“返璞歸真”思想，歸隱避世、不問(wèn)世事是圣人才能達到的心境，也是古今文人雅士們所追隨的崇高理想與志向。魏晉時(shí)期人稱(chēng)“竹林七賢”的七位名士，也主張老莊“清靜無(wú)為”的思想，他們常在竹林中飲酒、頌歌，與竹林融為一體，借竹的清高虛淡凈化自己，勇于打破世俗、逃脫世俗，揭露和批判社會(huì )的虛偽，展現自身的清新脫俗之氣。
四、發(fā)掘“竹”文化生態(tài)美學(xué)價(jià)值的意義
�。ㄒ唬┯兄谏钊雽�(shí)現竹的生態(tài)保護功能
在中國漫長(cháng)的文化發(fā)展和演變中，“竹”在生態(tài)系統中扮演著(zhù)極其重要的角色，對環(huán)境保護起到了至關(guān)重要的作用，主要表現在如下方面：其一，竹子具有調節氣候的作用。據古籍記載，竹在古代就已經(jīng)被運用到改善環(huán)境的建設實(shí)踐中。劉恂的《嶺表異錄》中記載：“自根橫生枝條，輾轉如織，雖野火焚燒，只燎細枝嫩條。其筍叢生，轉復牢密�！边@直觀(guān)地總結了竹密集如織、耐火燒、生存能力強的特性。元代陸廣的“已有雙溪竹，得無(wú)一點(diǎn)塵”，唐代劉德仁的“偏思諸草木，惟此出塵�！�，都直接寫(xiě)出了竹的防塵、凈化空氣作用。杜甫的“我有陰山竹，能令朱夏寒”，還說(shuō)明了早在唐代，竹林就已開(kāi)始發(fā)揮其調節氣候的作用。其二，竹子具有凈化空氣的作用。竹容易種植，屬綠色植物，有可再生性，枝葉繁茂、四季常青，不但具有很高的觀(guān)賞價(jià)值，而且對改善碳氧平衡、有效凈化空氣具有明顯的功效，是美化環(huán)境的重要資源。竹林對環(huán)境的最大作用就在于凈化空氣，它吸附粉塵、吸收二氧化碳等有害氣體，釋放氧氣，可減少空氣中50%左右的塵土量。竹林還可以吸收、阻礙聲波的傳遞，大大減少噪聲污染。其三，竹子具有涵養水源的作用。竹葉可以保留15%—40%的降水，降低雨水的流速；竹根可以使土壤變得疏松多孔，從而提高土壤的蓄水量。竹葉截留雨水，減少了雨水對地面的直接擊打，削弱了對土壤的沖刷，有效地減少了水土流失的現象。竹林還是許多生物理想的棲息地。竹林隱蔽而又舒適，空氣濕潤，土壤疏松又富含營(yíng)養，有利于生物的繁衍與生長(cháng)。竹快速的生長(cháng)方式以及極強的生態(tài)適應能力，有利于增加生態(tài)系統中生物的種類(lèi)與數量，對維護生態(tài)平衡、保護生態(tài)環(huán)境具有重要的作用�！爸瘛蔽幕菄@竹子的基本功能逐步生長(cháng)起來(lái)的價(jià)值觀(guān)念體系，對于其中的生態(tài)美學(xué)價(jià)值的發(fā)掘有助于竹子生態(tài)保護功能的強化和進(jìn)一步被發(fā)現。尤其在環(huán)境保護形勢日益嚴峻的情況下，發(fā)掘“竹”文化的生態(tài)美學(xué)價(jià)值，就會(huì )使得竹子的環(huán)境保護功能在新形勢下的合法性得到進(jìn)一步加強，而這具有明顯的現實(shí)意義。
�。ǘ┯欣跒樯鷳B(tài)文明建設提供新動(dòng)力
中國“竹”文化已經(jīng)深入地滲透進(jìn)中華民族的物質(zhì)文明與精神文化當中。中國“竹”文化是勞動(dòng)人民在長(cháng)期的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中形成的獨具特色的傳統文化，其中顯現出豐富的文化內涵以及道德思想觀(guān)念，可為當下生態(tài)文明建設提供新動(dòng)力。其一，“竹”文化可使生態(tài)文明落到實(shí)處。我國竹文化歷史悠久，從原始社會(huì )開(kāi)始，我國勞動(dòng)人民就已經(jīng)發(fā)現并利用竹作為人類(lèi)的生產(chǎn)生活工具，從簡(jiǎn)單實(shí)用的竹筐、竹笠等生活用品到現在兼實(shí)用和觀(guān)賞為一體的精美竹工藝品，竹的實(shí)用范圍不斷擴大。對“竹”文化的深入開(kāi)掘，有利于我們發(fā)展綠色經(jīng)濟、低碳經(jīng)濟和提高我國整體的環(huán)保意識，更快更好地促進(jìn)生態(tài)文明建設。其二，“竹”文化可使抽象的生態(tài)文明理念生活化�！爸瘛边�蘊含著(zhù)深刻的文化內涵，它一直被人們賦予做人的精神風(fēng)貌，如堅貞、虛心等品質(zhì)，是中華民族品格與精神的象征。而且有關(guān)竹的文藝作品不計其數，那種歸隱山林、與世無(wú)爭的志向與情感通過(guò)這些作品得以表現，這些就是樸素的生活方式與理念。我們知道，這些有關(guān)“竹”的璀璨的文藝作品，是生活化的，否則沒(méi)人理解、沒(méi)人接受，而它們在本質(zhì)上又是在傳播生態(tài)文明理念，只不過(guò)此種理念是生動(dòng)的，有相當的訴求力和感染力。其三，有助于將生態(tài)文明理念轉變成民眾的修身哲學(xué)�！爸瘛彼淼娜烁駜群嬖V了人們生活中的處世態(tài)度，將人與自然、人與文化相結合，也使人們在精神上意識到自然的重要性，從意識上轉變了征服自然的態(tài)度。中國竹文化的豐富文化內涵的傳承與發(fā)揚，不但豐富了人們的精神生活，而且逐漸轉變了人們的生活價(jià)值觀(guān)念，避免了對環(huán)境的破壞，逐漸形成崇尚自然、保護生態(tài)的修身哲學(xué)。
五、結語(yǔ)
“竹”文化是我國傳統文化的重要組成部分，也是人與自然共同發(fā)展的產(chǎn)物，它的產(chǎn)生與發(fā)展代表著(zhù)人與自然相互依存、相互影響的和諧關(guān)系。發(fā)掘中國“竹”文化中的生態(tài)美學(xué)價(jià)值，在當下環(huán)境保護形勢日益嚴峻的背景下顯得尤為重要�！爸瘛蔽幕械纳鷳B(tài)美學(xué)思想，不僅使我們認識到人與自然和諧關(guān)系的重要性，也讓我們看到人與社會(huì )文化的相互關(guān)系，人作為世界萬(wàn)物中的一部分，如何與我們所處的自然與社會(huì )的環(huán)境保持平衡和諧的關(guān)系，是生態(tài)美學(xué)中重要的研究對象。中國“竹”文化與民眾日常生活息息相關(guān)，與他們的精神世界緊緊相連。在環(huán)境保護形勢日益嚴峻、生態(tài)文明建設亟須深入推進(jìn)之背景下，探討中國“竹”文化中的生態(tài)美學(xué)問(wèn)題，具有明顯的創(chuàng )新價(jià)值和意義。中國“竹”文化具有園林景觀(guān)、楹聯(lián)匾額、詩(shī)歌作品、丹青繪畫(huà)等多種形態(tài)，在理論內核上體現出了儒家“至善至美”的生態(tài)審美理想及道家“道法自然”的生態(tài)審美境界，與中國傳統文化中的生態(tài)保護智慧一脈相承。因此，發(fā)掘中國“竹”文化的生態(tài)美學(xué)價(jià)值，不但有利于深入實(shí)現竹子的生態(tài)保護功能，而且有利于為當前的生態(tài)文明建設提供新動(dòng)力。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇8
內容提要：
面對生態(tài)思潮對“美學(xué)革命”的呼喚，美學(xué)自身必須從生態(tài)學(xué)吸取智慧。立足于馬克思的生成本體論的人本生態(tài)觀(guān)，可以給美學(xué)相應的學(xué)理啟示和價(jià)值誘導�；谌吮旧鷳B(tài)觀(guān)的美學(xué)，可以在生命活動(dòng)的節律感應中找到審美活動(dòng)的生態(tài)本原，以“自然向人生成”的根本規律確立審美價(jià)值的生態(tài)尺度，從生態(tài)進(jìn)化和人性生成的高度對精神之美進(jìn)行本體性定位，并揭示自然之美對于人性生成的生態(tài)意蘊。這種生態(tài)化的美學(xué)，有可能對人類(lèi)走向生態(tài)文明的努力給予更加切實(shí)的學(xué)理支持，因此理應是21世紀中國美學(xué)理論走向所面對的重大課題。
關(guān)鍵詞：
生成本體論；人本生態(tài)觀(guān)；美學(xué)生態(tài)化；自然向人生成
當代科學(xué)的生態(tài)化趨勢，促使生態(tài)學(xué)與美學(xué)結合，催生了生態(tài)美學(xué)。法國社會(huì )學(xué)家J--M·費里在其《現代化與協(xié)商一致》中指出，“美學(xué)原理”可能有一天會(huì )在現代化發(fā)揮頭等重要的歷史作用，生態(tài)學(xué)以及與之有關(guān)的一切，預示著(zhù)一種受美學(xué)理論支配的現代化新浪潮的出現。他認為，環(huán)境整體化“只能靠應用美學(xué)知識來(lái)實(shí)現”。但是，并非任何一種“美學(xué)原理”或“美學(xué)知識”，都能發(fā)揮這種作用�，F行的美學(xué)中，像“究竟什么是審美和審美價(jià)值？”“人的審美需要和審美活動(dòng)功能的生命依據為何？”等一些帶根本性的問(wèn)題都還沒(méi)有得到切實(shí)的解答，這樣的美學(xué)本來(lái)就同人類(lèi)生命活動(dòng)和人性生成的生態(tài)實(shí)際相隔膜。所謂生態(tài)危機，從深層上說(shuō)就是人性危機，人的素質(zhì)的危機。而自來(lái)被看成人學(xué)的美學(xué)，不可能不受到人性危機的影響。那種為人性的分裂和異化張本的“美學(xué)”，并非就不存在。在這種情況下，美學(xué)要真能對人類(lèi)的生態(tài)優(yōu)化發(fā)揮應有的作用，就必須從生態(tài)學(xué)中吸取智慧，獲得必要的學(xué)理啟示和價(jià)值誘導，使美學(xué)自身生態(tài)學(xué)化。
以生成本體論為哲學(xué)基礎的人本生態(tài)觀(guān)，在自然——社會(huì )——文化的網(wǎng)絡(luò )狀整體關(guān)聯(lián)中，揭示出“自然向人生成”的生態(tài)進(jìn)化規律。這種生態(tài)觀(guān)不僅樹(shù)立起“為了人”的生態(tài)目的原則，同時(shí)也堅持“通過(guò)人”的工具原則，在兩者的統一中實(shí)現人的本質(zhì)的全面生成，實(shí)現自然與人的積極統一。人本生態(tài)觀(guān)認為：“自然向人生成”的過(guò)程即是一個(gè)生態(tài)進(jìn)化的過(guò)程，人只有遵循生態(tài)規律而不是違背它破壞它，才能夠健康地生成，在生態(tài)和諧的自由中進(jìn)入美的王國。這種以人本生態(tài)學(xué)為主導精神的美學(xué)，作為美學(xué)的生態(tài)化形態(tài)，就是人本生態(tài)美學(xué)。本文僅對人本生態(tài)美學(xué)的幾個(gè)基本問(wèn)題作一個(gè)初步的闡釋。
一、審美活動(dòng)的生態(tài)本原
審美活動(dòng)究竟是一種什么活動(dòng)？為什么審美乃人之天性？對于這個(gè)美學(xué)的根本問(wèn)題，生態(tài)學(xué)可以幫助我們從人的生命存在和生命活動(dòng)的生態(tài)本體中找到更為切實(shí)的答案。
自然向人生成，是一個(gè)生成性的生態(tài)過(guò)程。在人的生態(tài)生成中，不僅有物質(zhì)和能量變換的生態(tài)關(guān)聯(lián)，還存在著(zhù)信息變換的關(guān)聯(lián)。而在信息關(guān)聯(lián)中，根源于運動(dòng)本性的節律感應最為原始。這種節律感應的生命活動(dòng)方式，作為生命體的一種普遍的生態(tài)調適方式，正是審美活動(dòng)的生態(tài)本原所在。
心理學(xué)對生物的反映功能的研究成果表明，生命的誕生本身就意味著(zhù)陸個(gè)生物反映形式——感應性的出現。感應性作為生物對環(huán)境的最自然的反應活動(dòng)，是一切生物所固有的特性。在生物進(jìn)化的過(guò)程中，所有其他更高級的反映形式都在感應的基礎上產(chǎn)生。在原始結構的機體中，生物體的各個(gè)部分都有同等的受環(huán)境影響的感應力。到了較復雜的生物組織，它的各個(gè)組成部分同周?chē)h(huán)境的直接接觸逐漸減弱或消失，分化出幾種專(zhuān)門(mén)組織來(lái)。這些組織，作為生物體和環(huán)境的媒介，形成了專(zhuān)門(mén)的反映器官，以接受不同形態(tài)和閾限的節律性信息。人的視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)就是這種專(zhuān)門(mén)的器官；除此之外，還有觸覺(jué)和運動(dòng)覺(jué)等。人的這些器官分別接受各種不同的“波”即節律，在從中獲得信息內容（意義）的同時(shí)，也在節律感應中引起生命節律狀態(tài)的相應變化。節律感應需要節律形式（光、聲、形體及其運動(dòng)等是節律形式最基本的形態(tài)）作信息中介，使節律形式成了生態(tài)系統的重要因素，構成生命的生態(tài)環(huán)境，對生命體進(jìn)行生態(tài)調適。正因此，視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)才成了動(dòng)物和人的最重要的反映——感應器官，觸覺(jué)和運動(dòng)覺(jué)才有輔助的.作用。
節律是運動(dòng)在時(shí)空中的結構表現，包括事物和信息在運動(dòng)中的力度、氣勢、節奏、韻律和張力結構；質(zhì)言之，任何一種節律都是一種有方向性的張力結構。它以物質(zhì)為載體，既是信息，也具有能量。作為信息，節律以特定的尺度表現物種的本質(zhì)并傳達生命的意義，因而具有意蘊。作為能量，節律通過(guò)“力”的傳遞激發(fā)、調節和引導生命活動(dòng)的節律并達到物我同一，因而富于生氣。生命意義的感悟和生命節律（形式）的激活，共同造成感應的效果。一切生命都是在特定的生態(tài)環(huán)境的節律感應中生成自己特殊的生命節律的。生命囑具有節律，節律感應就是以節律形式為中介對生命狀態(tài)的體驗和調節。正是這樣，節律感應成了生命存在和活動(dòng)的一種生態(tài)基礎和生態(tài)機制。聲音、光（色彩）、形體及其運動(dòng)，包括人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)等節律形式對生命節律的影響，都是通過(guò)這種節律感應發(fā)生的。所謂審美，無(wú)非是通過(guò)節律感應對生命節律狀態(tài)及其生命意義的優(yōu)化追求而已。在動(dòng)物，還說(shuō)不上對意義的追求，且不自覺(jué)。在人類(lèi)，則意義追求成了主調，并逐步超越自發(fā)達到自覺(jué)了。由于物質(zhì)變換和生理刺激也會(huì )對生命節律發(fā)生優(yōu)化調節效應，引起身心愉悅，才有“食色”之美的說(shuō)法。也正因為審美實(shí)源于這種生態(tài)性的生命本能，“節奏”才在審美中居于核心地位，而一切藝術(shù)才無(wú)不趨向于音樂(lè )。
人們早已認識到人是宇宙節律的產(chǎn)物，其結果就是人的生理節律。但是，人的生命節律并不只在生理領(lǐng)域（或層次），在人的心理活動(dòng)和意識活動(dòng)中，節律也存在著(zhù)并更為精致和復雜。人的生命節律是以生理為基礎、心理為中介、意識為主導的節律活動(dòng)系統，它不僅受自然生態(tài)的影響，更要受社會(huì )和文化生態(tài)的更直接的制約。人的感官和大腦都是以節律的方式活動(dòng)的。福爾邁根據有關(guān)發(fā)現指出：“能夠體現腦活動(dòng)的最令人吃驚和清楚的生理標志，是腦電波。按照腦電波的頻率，人們把它區分為Alpha、Beta、Delta與Theta波，每一種這樣的節律，都和某種確定的心理過(guò)程相聯(lián)系�！闭枪澛�，不僅使人的生命成為氣灌注、靈肉合一的有機整體，也使其與環(huán)境建立起萬(wàn)物相通、天人相生的生態(tài)關(guān)聯(lián)。也正是節律作為普遍中介（因為萬(wàn)物皆有節律），才使自然與人、物質(zhì)與精神、肉體與心靈得以溝通對應，使世界的生態(tài)性以最廣闊而又深幽的形式表現出來(lái)。
節律感應作為生物的生態(tài)調適活動(dòng)，使生物本能地有對節律形式的選擇和適應。達爾文把動(dòng)物性選擇中對色彩、聲音和形體動(dòng)態(tài)等節律形式的特殊敏感稱(chēng)為“美感”，這種美感活動(dòng)實(shí)際上就是人類(lèi)審美活動(dòng)的生物性前提。在自然向人生成的過(guò)程中，它最終隨著(zhù)人的生成而上升為一種主體性的審美“關(guān)系”。
二、審美價(jià)值的生態(tài)尺度
在自然向人生成的生態(tài)進(jìn)化運動(dòng)中，人作為自然迄今所生成的最高成果即主體化的自然，理應是生態(tài)價(jià)值的終極主體。一切價(jià)值都產(chǎn)生于自然界生成為人的生態(tài)關(guān)聯(lián)中，因此人也是審美價(jià)值的終極主體。從審美活動(dòng)的生態(tài)本原看，人在生命節律活動(dòng)上的生態(tài)需要所要求的尺度，也就是審美價(jià)值的生態(tài)尺度。
馬克思在論及人的生產(chǎn)能夠按照美的規律來(lái)建造時(shí)，明確肯定了體現著(zhù)人的本質(zhì)的“內在尺度”（或“內在固有的尺度”）與“美的規律”的密切聯(lián)系：正是由于人的“內在尺度”內在地符合美的規律，經(jīng)過(guò)這一尺度衡量的產(chǎn)品才可能因體現美的規律而成為美。這個(gè)“內在尺度”作為體現了人的本質(zhì)的量和結構，也就是具有人的本質(zhì)的節律形式。這個(gè)節律形式，既表現了人的生命意義，又充溢著(zhù)人的生命張力。由自然向人生成的生態(tài)規律所決定，只有適合于這個(gè)內在尺度的生成需要，使之在人的本質(zhì)的水平上得到激活和調適的節律形式，才對人具有肯定性的生態(tài)意義，因而也才是具有審美正價(jià)值的對象。
審美價(jià)值的生態(tài)尺度，就這樣具體而微地體現在節律形式所具有的生命內涵之中。一方面，節律形式要發(fā)揮生態(tài)作用所具有的動(dòng)力性，以其動(dòng)勢顯示出生命的動(dòng)的本質(zhì)，并創(chuàng )生主體的動(dòng)。通常所謂“力”、“活力”、“生命沖動(dòng)”等，就是指的節律的這種動(dòng)的特性。柏格森的“綿延”、尼采的“強力意志”、弗洛伊德的“性力”等等，正是對這一生命特征的強調和推崇。另一方面，節律形式既然有“節”有“律”，就具有生命機體所要求的秩序性。愈是高級的生命體，其序化程度也就愈高，而最基本的生態(tài)秩序就是多樣統一的“和諧”和綜合超越的“進(jìn)化”。這種秩序性在一種有機組織狀態(tài)中創(chuàng )生出更高水平的生機與活力。上述兩個(gè)方面的結合和統一，使節律形式顯示出生態(tài)的氣象，發(fā)揮出生態(tài)的功能，從而具有向人生成的價(jià)值。在審美活動(dòng)中，這種價(jià)值得以實(shí)現，或激發(fā)生命活力，或調節生命秩序，使人在身心和諧物我和諧的生命狀態(tài)中，達到存在與本質(zhì)高度統一的生命之境。
中國古代哲學(xué)具有深厚的生態(tài)意識。無(wú)論儒家還是道家，都以“和”為生命之大義。儒家以“仁”為本，“仁者愛(ài)人”，“愛(ài)”即相和相生。后世儒者迄將“仁”釋為“生”，生即是仁。其中以二程傳人謝良佳的說(shuō)法最為生動(dòng)，他說(shuō)：“仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹，不知痛癢，謂之不仁。桃杏一核可種生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意�！币浴吧贬尅叭省�，著(zhù)眼于“仁”的功能，其中內含著(zhù)“和”的生態(tài)秩序。道家稱(chēng)“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，乃源于“充氣以和”，仍然標榜一個(gè)“和”字，并以“游于自然之道”的“和”為護生持性之術(shù)。在人天關(guān)系上，儒家主張“上下與天地同流”，道家倡言“浩然與溟滓同科”，仍然以“和”為尊。所不同者，儒家著(zhù)眼于人世的社會(huì )生態(tài)建構，道家則執意于返歸自然生態(tài)之中。但是，由于儒家的出發(fā)點(diǎn)是“孝梯”和“法先王”，就與道家的“法自然”同樣具有“向后逃”的傾向。
人本生態(tài)學(xué)認為，生態(tài)平衡乃是動(dòng)態(tài)的平衡，生態(tài)系統是生成的，進(jìn)化的運動(dòng)體。正是在生態(tài)的進(jìn)化中，才有自然向人的生成，才有人的本質(zhì)的不斷躍遷和進(jìn)步，生命的真義在于生成性造成的進(jìn)化，而決不是為活而活，也決不能只是在同一水平上的循環(huán)或對原始和諧和的復歸。正是在這個(gè)意義上，我們以馬克思所揭示的“自然向人生成”的生態(tài)進(jìn)化規律為生態(tài)價(jià)值立極，同時(shí)也就是以之為審美價(jià)值立極。這也就意味著(zhù)，審美價(jià)值的尺度本身也是在生成之中的。
審美價(jià)值的生態(tài)尺度的生成性，使人類(lèi)總是面對著(zhù)古老而又常新的“終極關(guān)懷”：人究竟應當是什么樣的？正如舍勒所說(shuō)：“人只是一種‘介乎其間’，一種‘臨界’，一種‘過(guò)渡’，……一種生命對本身的永恒的‘超越’�！碧幵谧匀幌蛉松蛇M(jìn)程中的人，因此得不倦地自我超越，自覺(jué)的超越性也就成了人的本質(zhì)所在，永恒的超越就是人的宿命。人類(lèi)歷史發(fā)展到今天，人懷狀況仍然堪憂(yōu)�，F代人的實(shí)利主義、消費主義和唯我主義中存在的反社會(huì )、反人類(lèi)傾向，說(shuō)明人類(lèi)正處在一個(gè)重要的轉折點(diǎn)。羅馬俱樂(lè )部的報告為此提出進(jìn)行“人類(lèi)革命”即人的素質(zhì)革命的主張，建設性后現代思潮呼吁普及生態(tài)意識，高揚創(chuàng )造性的精神。在他們看來(lái)，人類(lèi)若無(wú)對自身本質(zhì)的深刻反省，沒(méi)有對自己的未來(lái)目標的合理選擇，就不可能走出生態(tài)困境。正視生態(tài)困境，合理設計無(wú)愧于人的本性的生產(chǎn)方式和生活方式，遵循生態(tài)進(jìn)化的規律進(jìn)行目標自律，已經(jīng)成為審美價(jià)值生態(tài)尺度調整的根本內容。
美國神學(xué)家托馬斯·伯里把后現代文化說(shuō)成是一種生態(tài)時(shí)代的精神。他認為，生態(tài)時(shí)代的文化意識的核心是宇宙發(fā)展過(guò)程中固有的如下三種價(jià)值：分化（生命形式的多元化）、主體性（一切事物的內在性）和交流（通過(guò)交往來(lái)實(shí)現團結和對一切生命的熱愛(ài)）。這里除了泛化的主體性觀(guān)念需要商榷之外，“分化”和“交流”的生態(tài)意義及其審美價(jià)值，都是毫無(wú)疑義的�！胺只痹斐傻摹吧问降亩嘣�，不僅表現了生命的自由和繁榮，更為進(jìn)化提供了豐富的基因和機遇�！敖涣鳌笔且曰パa共生為前提的，它既表現出生命的活力，又使生命作為關(guān)系實(shí)在的互生性得以實(shí)現，進(jìn)而在差異的綜合中獲得躍遷。這里不只是求同存異，而是使差異互補并且創(chuàng )生出更高水平的生命形態(tài)。至于“主體性”，如果只是在“事物的內在性”上來(lái)理解，無(wú)非是肯定了一切事物相對獨立的存在價(jià)值和作為生態(tài)生成目的規律看，這些事物作為向人生成過(guò)程中的“中間物”和“過(guò)渡者”，只能說(shuō)是具有“準生體”或“非現實(shí)主體”的意義。也正因為這樣，這些事物的“主體性”理應受到尊重和愛(ài)護。而自然事物的審美價(jià)值，正是由這種非現實(shí)的“準主體性”賦予的。
三、精神之美的生態(tài)定位
人本生態(tài)觀(guān)所說(shuō)的，不只是物質(zhì)一肉體即生理的人，而是以物質(zhì)為基礎、以精神為主導的，能實(shí)踐的人。在自然向人生成的過(guò)程中，人的精神是同人的肉體同步生成的。信息是精神的本原。不僅人類(lèi)生態(tài)系統的信息—精神（文化）圈是精神生成的生態(tài)基礎，人的物質(zhì)—肉體構成本身也以其機體活動(dòng)的信息作用于精神的激活，人的精神也難以活化和生成。人本生態(tài)觀(guān)以人為本，既把人的生成看作生態(tài)運動(dòng)的目的。人本生態(tài)觀(guān)以人為本，既把人生成看作生態(tài)運動(dòng)的目的，又把人看成生態(tài)運動(dòng)優(yōu)化的工具。在“為了人”和“通過(guò)人”的統一中確立人在世界生態(tài)系統中的終極主體地位�；诖�，就理應重視精神的本體地位及其在本體生成中的超越和創(chuàng )生作用，給精神美在美的本體世界中以合理的定位，肯定和重視精神之美的客觀(guān)存在。
對于人的生命存在和生活活動(dòng)來(lái)說(shuō)，精神占有主導的地位，因此也是人的美的主導因素。比起物質(zhì)世界來(lái)，精神世界具有更豐富、精微而活躍的節律形式，并且更直接而鮮明地表現著(zhù)人的本質(zhì)，顯示和推動(dòng)著(zhù)人性的生成，因而乃是一個(gè)更具審美內涵的領(lǐng)域。文學(xué)藝術(shù)作為物態(tài)化精神，把精神的節律用生動(dòng)的形式予以物化、感性化，就展現了精神美無(wú)比豐富多彩的氣象。
對于美學(xué)來(lái)說(shuō)，精神美的問(wèn)題至關(guān)重要。中國當代美學(xué)論爭中的“美在客觀(guān)”說(shuō)，以唯物主義或實(shí)踐論的名義不承認精神美的存在，更不承認精神美的客觀(guān)性。從人的立場(chǎng)看，這顯然是完全錯誤的。試想，既然物質(zhì)世界有美，為什么物質(zhì)運動(dòng)的高級形式卻沒(méi)有美呢？排除了精神的美，人的美豈不成了一具空殼或僵尸？馬克思所說(shuō)的那個(gè)決定和表現了美的規律的“內在尺度”，它所具有的人的本質(zhì)的內涵和它的存在方式，不都是精神的嗎？人的精神之美不僅是在人身上客觀(guān)地存在著(zhù)，而且由于人能在精神上把自己一分為二，他也能憑著(zhù)內感官去感知和體驗精神之美。以想象把文學(xué)作品描繪的形象再現于意識之中，或把曾經(jīng)游歷的景色在記憶中重新喚醒，還有文藝家尚未形諸筆墨的審美心象和審美情致，無(wú)不是精神美存在的事實(shí)。否定了精神美的存在，文學(xué)藝術(shù)之美豈不是大半要被驅逐出美的領(lǐng)地嗎？
人本生態(tài)學(xué)對精神美的本體地位的確定，不僅有助于消彌長(cháng)期以來(lái)在美本質(zhì)問(wèn)題上的尖銳對立和分歧，更把精神美納入人性生成的生態(tài)系統之中，這就從根本上肯定了精神美對于人的審美生成的生態(tài)意義。
首先，精神美在人性美的內在結構中的生態(tài)意義。在人的生命存在和活動(dòng)中，精神與物質(zhì)之間，諸精神因素之間，無(wú)不存在生態(tài)關(guān)系。什么樣的精神結構才能使人的物質(zhì)機體和整個(gè)生命狀態(tài)達到優(yōu)化，臻于美境？在基本物質(zhì)需求得到滿(mǎn)足之后，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)作為人類(lèi)困境的中心問(wèn)題提出來(lái)了。人欲橫流、物質(zhì)主義、享樂(lè )至上，似乎已成天經(jīng)地義。對精神的放逐和嚴重的“精神污染”已使人性的現狀受到尖銳質(zhì)疑，并引起對人性前進(jìn)的嚴重關(guān)注。針對這一現實(shí)，人們發(fā)表了各種主張，或重振人文主義，或高揚科學(xué)主義；有的訴求于強化人的社會(huì )性和合作精神。中國的現代化正竭盡全力發(fā)展物質(zhì)文明，同時(shí)也在聚精會(huì )神地進(jìn)行社會(huì )主義精神文明建設，可以說(shuō)這正是對世界性人性困境的戰略對策。
其次，精神美作為人性生成的生態(tài)環(huán)境對于自然向人生成運動(dòng)的生態(tài)意義。在人的生成中，精神美作為生態(tài)環(huán)境的重要構成因素，其生態(tài)意義巨大而又復雜。一定時(shí)代的文化資源，時(shí)代精神、風(fēng)俗時(shí)尚對人們精神面貌和生活追求的深刻影響，就是這種生態(tài)作用的表現。而任何一種特殊形態(tài)的精神美，又總是以別的精神美為其生態(tài)前提的。審美文化廣泛而又有力地發(fā)揮著(zhù)精神美的生態(tài)影響，成為人類(lèi)活動(dòng)和生成的十分重要的生態(tài)條件�，F代傳媒特別是廣告，正以全方位的轟擊和煽惑策動(dòng)和創(chuàng )造市場(chǎng)所需要的精神生態(tài)，不斷打破和重建人們的精神平衡，以實(shí)現不可拒絕的欲望誘導。進(jìn)入電子網(wǎng)絡(luò )的人，更是生活在一個(gè)虛擬的信息化精神世界之中，這個(gè)精神世界的生態(tài)效應已引起人們的關(guān)注。社會(huì )主義精神文明，正是要創(chuàng )造一個(gè)健康向上的精神生態(tài)環(huán)境，為人們的精神美化和人性生成提供良性生態(tài)保證。
社會(huì )精神美不是孤立的存在，它也有其得以生成的生態(tài)環(huán)境，包括自然的和社會(huì )的環(huán)境。如何優(yōu)化社會(huì )精神美的生態(tài)環(huán)境，創(chuàng )造必要的生態(tài)條件，乃是精神美生態(tài)建設的重大的基礎性課題。社會(huì )精神美的生態(tài)條件，首先是物質(zhì)條件，以及由物質(zhì)提供的能量和信息。經(jīng)濟是社會(huì )結構的基礎，存在決定意識，物質(zhì)條件作為精神生態(tài)基礎的重要性理所當然。除此之外，社會(huì )的政治結構和政治文化對社會(huì )精神的生態(tài)作用也很直接。列寧在論及提高人民群眾的文藝生活質(zhì)量時(shí)，既強調了面包與和平的必要性，也強調了文化和民主的意義。社會(huì )主義的物質(zhì)文明建設和政治建設的一個(gè)重要目的，就是為社會(huì )主義精神文明即社會(huì )性的精神美創(chuàng )造良好的生態(tài)條件，以美化人的精神世界，從而推動(dòng)人的本質(zhì)的真正生成。
四、自然之美的生態(tài)意蘊
自然生態(tài)是生態(tài)學(xué)的本義所在，當然也正是生態(tài)的核心精神所在。人作為自然向人生成的成果，本來(lái)就是自然屬人的本質(zhì)的生態(tài)化結晶。人的生成源于自然，自然在自組織進(jìn)貨中生成了人。這個(gè)生態(tài)進(jìn)化的規律，從根本上揭示了自然之美與人的本質(zhì)的生態(tài)關(guān)聯(lián)，而這正是自然之所以具有審美意蘊的根源。一句話(huà)，自然之所以會(huì )美，就因為它是人性生成的生態(tài)之源。
自然與人類(lèi)生成的生態(tài)聯(lián)系，使自然具有肯定和表征人的本質(zhì)的意義，而成為美。宇宙誕生，天體演變，生物進(jìn)化，人從動(dòng)物中提升，在這個(gè)漫長(cháng)的生成過(guò)程中，自然不斷地創(chuàng )生著(zhù)人的本質(zhì)，呈現出某些人的征兆，并最終在各種形態(tài)的自然屬人本質(zhì)的綜合中生成出人。自然界的屬人的本質(zhì)早就存在，其節律形式表現就是美---自然世界最本真的天然之美。美的規律在自然美中存在和表現出來(lái)，并有力地推動(dòng)自然美的生態(tài)演化，終于在人的身上得到充分而自覺(jué)的表現。自然美對于生物進(jìn)化的作用，達爾文對動(dòng)物美感的性選擇誘導和激發(fā)的描述，就提供了生動(dòng)的證明。顯然，即使是自然生態(tài)，也少不了節律感應這種“原美感”的生態(tài)調適方式。這種方式后來(lái)成為人類(lèi)理所當然地以更高的形式加以繼承。
人生成于自然的節律之中，自然的節律形式不僅通過(guò)感應給我們的生命注入活力和秩序，而且也使我們在感應中領(lǐng)悟到生命的智慧和意義，這種意義感悟又進(jìn)一步激發(fā)和調適我們的生命節律，使之升入美的境界。自然的生態(tài)之美，不僅是活力之美，更是整體上的和合與生成之美。多樣分化，協(xié)調和諧，互補共生，綜合超越，這就是自然生態(tài)的基本秩序。在這里，即使相互對立的事物也相反相成，相克相生，在整體性的綜合中彼此超越而具有互生共長(cháng)的意義。熱帶雨林開(kāi)辟橡膠園造成的生態(tài)破壞，就是違背這種生態(tài)規律的結果。20世紀世界性的社會(huì )改造實(shí)踐的嚴重挫折，也證明了這個(gè)生態(tài)規律的重要。自然生態(tài)之美對于人類(lèi)生存智慧的啟示，顯然決不僅限于審美生命之中。
自然生態(tài)之美是人類(lèi)審美智慧永恒的教科書(shū)和啟示錄。但是，誠如普利高律所說(shuō)：“自然只對那些承認是自然的一部分的人作出回答”。對于那些否認自己的自然根基，“弒母情節”深重的人，蔑視自然生態(tài)規律、踐踏自然生態(tài)之美的結果必然是使自己淪為陷人類(lèi)于困境和危機的罪人�，F代高科技無(wú)疑為人類(lèi)的審美文化打開(kāi)了一個(gè)神奇的領(lǐng)域，它的美學(xué)意義有待于冷靜的考察和思索。但是，高科技把人置于各種創(chuàng )造物（包括人工信息）的層層包圍攻之中，使人失去了同自然的直接聯(lián)系和真實(shí)感受。由于喪失了這種生命體驗的直感，也就使人的與生俱來(lái)的同大自然相溝通的靈氣逐漸枯萎。大自然從那生命整體中發(fā)出的節律如果被單向的電磁波所取代，人的生命的整體和諧和整體向力也就會(huì )發(fā)生畸變。人是自然的系統生成之物。被現實(shí)生活的片面性、破壞性和間接性弄得身心交瘁、靈魂無(wú)根的人，只有在自然生態(tài)之美的懷抱中才能手實(shí)現生命及其靈魂的康復。這既是人類(lèi)古老的經(jīng)驗，也一定是恒久的法則。
由于生態(tài)觀(guān)念本來(lái)就涉及自然與人之間和人自身生命存在和生成的最本真、最深層的奧秘，人本生態(tài)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系就既是根本的，也是全面的。所謂“美學(xué)革命”，首先應當是美學(xué)自身的“革命”。向生態(tài)思潮吸取智慧，就是這場(chǎng)“革命”啟動(dòng)的重要途徑。只有從人本生態(tài)學(xué)出發(fā)的美學(xué)，才可能對人類(lèi)走向生態(tài)文明的努力給予切實(shí)有力的學(xué)理支持。而這也正是關(guān)系著(zhù)21世紀中國美學(xué)理論走向的重要課題。
生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生及理論內涵論文 篇9
【摘 要】
生態(tài)美學(xué)對西方傳統美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)的超越存在三個(gè)視野突破：反對人類(lèi)中心主義，超越主客二元對立和強調自然人化和人的自然化的統一。
【關(guān)鍵詞】
生態(tài)美學(xué)；人類(lèi)中心主義；二元對立；自然人化；人的自然化
生態(tài)美學(xué)在我國正日漸成為一門(mén)顯學(xué)。廣義的生態(tài)美學(xué)從探索人與自然的審美關(guān)系出發(fā)，涉及人、自然、社會(huì )三者之間的多重審美關(guān)系，強調人與自然，社會(huì )的和諧“共在”。生態(tài)美學(xué)力圖超越實(shí)踐美學(xué)和西方傳統美學(xué)片面看重人和忽視自然的弊端，提倡尊重自然的本來(lái)面目，讓自然“自然而然的存在”，并在真正意義上成為人類(lèi)的詩(shī)意棲居之所，是一種嶄新的存在論美學(xué)觀(guān)。
一、反對人類(lèi)中心主義
生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎是當代的生態(tài)哲學(xué)和有機整體的系統論哲學(xué)。生態(tài)美學(xué)的一個(gè)重要的視野突破就是從狹隘的人類(lèi)中心主義過(guò)渡到生態(tài)中心主義，從整體、系統的角度去看待人與自然的關(guān)系。人類(lèi)中心主義在西方哲學(xué)傳統中已存在了幾千年，是從西方人與自然沖突的文化中發(fā)展起來(lái)的。人類(lèi)中心主義以人的視角、立場(chǎng)、價(jià)值觀(guān)去評價(jià)看待其他事物的存在合法性和有用程度，其背后意味著(zhù)人和自然是對立相分的。
面對人與自然對立相分日益嚴重的事實(shí)，20世紀后半葉起，生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)美學(xué)相繼出現。生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)美學(xué)完全顛覆了傳統哲學(xué)觀(guān)與價(jià)值觀(guān)關(guān)于自然的基本范式，反對人類(lèi)中心主義而呼喚一種嶄新的生態(tài)整體觀(guān)。生態(tài)整體觀(guān)認為大自然是一個(gè)相互依賴(lài)，相互編織在一起的存在之網(wǎng)和生命條鏈，沒(méi)有任何部分能夠單獨抽出又不改變其特征。地球就是一個(gè)巨大活躍的有機生命體，人類(lèi)只是這個(gè)生命體上的一部分。地球上的動(dòng)物植物巖石土壤，他們互相作用，進(jìn)行物質(zhì)交流和能量交流，才使得地球生生不息。其代表人物利奧波德明確提出生態(tài)整體觀(guān)最基本的判斷標準：“當一個(gè)事物有助于保護生物共同體的和諧穩定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當它走向反面時(shí)，就是錯誤的�！�
生態(tài)整體觀(guān)摒棄了人類(lèi)自以為是的高貴，人與自然的關(guān)系被重新審視。自然不再是被人類(lèi)改造、役使、敵對的對象，而代之以一種平等和被尊重的面貌出現。生態(tài)美學(xué)把人與自然的審美關(guān)系看作是主體性的審美關(guān)系，把自然看作自由存在的生命主體，還蘊含著(zhù)自然是有內在價(jià)值，包括內在的審美價(jià)值的思想。生態(tài)美學(xué)認為自然事物有自己的內在價(jià)值，把其他物種看成是具有其自身的經(jīng)驗、價(jià)值和目的的存在。即使一�；ǚ�，微小得幾乎不為人類(lèi)所察覺(jué)，它依然有它自己高貴的存在理由。它落到塵土中，頑強地、倔強地開(kāi)出小小的花朵，就實(shí)現了自己的價(jià)值。
二、超越主客二元對立
鮑姆嘉通創(chuàng )建的西方近代美學(xué)誕生于18世紀，這個(gè)時(shí)代“科學(xué)在某種程度上已成為表示敬意的字眼。所有那些根本不同于物理學(xué)和化學(xué)的學(xué)科都渴望稱(chēng)自己是科學(xué)的”。這種只以科學(xué)知識為唯一真理性標準看待世界的方法也稱(chēng)為“知識論”。知識論的一個(gè)重要特征就是主客體對峙的基本框架，它把人和世界硬生生的分裂，人是認識利用自然的主體，而自然成為被認識被利用的客體，或稱(chēng)“對象物”。
生態(tài)美學(xué)超越了近代美學(xué)主客二分的知識論局限，力求建構一種人與自然相融相契的存在論美學(xué)觀(guān)。這種嶄新的存在論美學(xué)觀(guān)摒棄了人作為外在于自然客體的主體一方的隔離立場(chǎng)，讓人從自然之外走向自然之內，認為人是一種在自然之內，在世界之中的存在。在這種審美關(guān)系中，對于自然的體認和審美感受，不再僅僅是從外在去感受所謂自然的“形式美”，而是以自己的生命存在與自然奔流不息的生命存在相連。這種審美體驗超越了主客二分的認識感知，“以神遇而不以目視”的超感性的體悟方式，撤銷(xiāo)了物我間的鴻溝界限。在人與自然相遇的剎那間，人投入所有的感官去看、去聽(tīng)、去嗅、去與自然碰撞，把內在心靈與外在世界合二為一，在與自然完全契合的同時(shí)，產(chǎn)生一種與之同體的生命體驗。
自然世界這時(shí)恢復了“認識論”科學(xué)知識在它身上剝離去的神秘、神圣的光芒，從冷冰冰的物質(zhì)組合重新成為一個(gè)使人親近、令人向往的靈性世界。充滿(mǎn)靈性的自然世界不僅是人的物質(zhì)身體的來(lái)源和依托，更是人精神生命的故鄉和棲居之所，是人作為異化了的世界中的吉普賽人，再一次找回生命根源和綿綿不絕精神動(dòng)力的神圣領(lǐng)地。
三、自然人化和人的自然化的統一
生態(tài)美學(xué)是一種關(guān)懷人當下的生存狀態(tài)和終極生存意義的美學(xué)。生態(tài)美學(xué)倡導以全新的視角看待“自然的人化”的`概念，反對實(shí)踐美學(xué)把人的生活實(shí)踐僅簡(jiǎn)單理解為對自然的支配和改造，認為人們更有通過(guò)生活實(shí)踐了解自然、親近自然、體悟自然、與自然依存共生的溫情一面。正是這種依存與共生，自然才從蠻荒野地變成人們溫暖可親的生活環(huán)境和棲居之所。同時(shí)，在對實(shí)踐美學(xué)的超越中，生態(tài)美學(xué)把長(cháng)期在實(shí)踐美學(xué)當中被忽略的“人的自然化”的觀(guān)點(diǎn)放入我們的視野。
“人的自然化”從本質(zhì)上說(shuō)是人的解放。用現象學(xué)的話(huà)來(lái)說(shuō)，“人的自然化”是一種向生命原初狀態(tài)的還原過(guò)程。在此還原過(guò)程中，在人身上加上一個(gè)括號，括去社會(huì )文化的外在重負，讓人作為自身純粹的自然之子，超越現實(shí)強加在他身上而造成生命本性萎靡瑟縮的那部分社會(huì )文化枷鎖，回到一種簡(jiǎn)樸純凈的生命本來(lái)面目。在人類(lèi)生命物化成為一個(gè)嚴重的社會(huì )問(wèn)題的今天，“人的自然化”的提出無(wú)疑具有很強的現實(shí)意義。人的生命物化使人的物欲膨脹，對自然所取無(wú)度，造成世界范圍內的自然生態(tài)危機。同時(shí)，人對物的占有卻并不能使人滿(mǎn)足，處在物質(zhì)的汪洋大海里，人依然感到心靈的緊張、空虛和困頓�，F代人普遍存在的孤獨感、無(wú)家可歸感就是人的精神生態(tài)失衡的表現。生態(tài)美學(xué)對“人的自然化”的鄭重強調，體現了其關(guān)注人類(lèi)精神生態(tài)的平衡健康，共建人類(lèi)美好的自然生態(tài)家園和精神家園的努力。
在生態(tài)美學(xué)看來(lái)，“自然的人化”和“人的自然化”是一個(gè)互相反饋的雙向過(guò)程。人與自然的審美關(guān)系的真正確立，就是要使“自然的人化”與“人的自然化”相統一，在人和自然和諧共生的相互酬唱中到達天人合一的完美境地。
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