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關(guān)于李昌齡注《太上感應篇》之臣民政治倫理思想論文
論文摘要：本文通過(guò)對李昌齡注《太上感應篇》文本的研讀，發(fā)現對以忠君為核心的臣民政治倫理的論述是其中的重要內容。本文從忠君政治倫理的重要性、臣民恪守與背叛忠君政治倫理的不同結果、“積善成仙，積惡致禍”的政治倫理控制手段三方面對李注所包含的臣民政治倫理思想進(jìn)行了初步梳理，從中可以看出李注《感應篇》在維護君主****的極權社會(huì )形態(tài)中具有較大的利用價(jià)值，因而受到南宋理宗君臣的普遍重視。
論文關(guān)鍵詞：李昌齡 《太上感應篇》 臣民政治倫理
臣民政治倫理是臣民在政治生活中應當遵循的道德原則與規范，它從倫理道德層面對社會(huì )政治秩序起著(zhù)維系和調節作用。產(chǎn)生于宋代的《太上感應篇》是中國歷史上出現的第一部勸善書(shū)，因其流播廣泛、影響深遠而被譽(yù)為“善書(shū)之祖”�！陡袘钒�(zhù)豐富的倫理思想，其范圍涉及家庭、社會(huì )、經(jīng)濟、政治等方面�！陡袘分小爸倚⒂雁�；“陰賊良善，暗侮君親”；“輕蔑天民，擾亂國政”；“男不忠良”等條目，就具有明顯的臣民政治倫理意蘊。
《感應篇》原文基本上是簡(jiǎn)短的條目形式，宋李昌齡注《感應篇》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)李注)則對《感應篇》原文中有關(guān)臣民政治倫理的條目進(jìn)行了詳細闡發(fā)。相較于《感應篇》原文，李注的特點(diǎn)體現在以下兩方面：一是援引儒釋道典籍，對《感應篇》原文中臣民政治倫理之條目加以論證，試圖為臣民政治倫理尋求更廣泛的理論支持。二是通過(guò)例舉大量北宋臣民的鮮活事例，意在增強恪守臣民政治倫理的現實(shí)說(shuō)服力。正如南宋大儒真德秀《太上感應篇跋》云：“李公(李昌齡)注感應篇以諭人”。目前學(xué)界對宋本《感應篇》之研究，重點(diǎn)集中在所謂“千二百”原文上，而對李昌齡之注研究甚少。盡管學(xué)界對李昌齡其人身份及年代尚無(wú)定論，但并不影響對注文本身的研究。本文擬就李注中所包含的臣民政治倫理思想做初步探索，以求教于學(xué)界同仁。
一
君主****的中央集權制度是中國傳統社會(huì )政治模式的根本特點(diǎn)，由此而形成的王權至上的觀(guān)念在政治意識中占據了主要地位。在中國傳統社會(huì )極權體制下，君王的權力意志凌駕于人間的一切規則之上。在政治倫理領(lǐng)域內，臣民若想見(jiàn)容于這種高度集權的政治體制，他們能夠做的就是忠誠和順從于君王的權威，否則就意味著(zhù)對極權體制的背叛。因此中國傳統社會(huì )政治體制下的臣民政治倫理，特別強調“盡忠事君”，并將忠君原則作為臣民政治倫理的核心要求。
李昌齡注《太上感應篇》，其對臣民政治倫理的規定十分明確地突出了“忠君”觀(guān)念。通過(guò)對“忠君”觀(guān)念的強調，顯示出其對君王極權體制的認同和維護，因而得到了南宋理宗皇帝的重視和大力推廣。理宗御書(shū)“諸惡莫作，眾善奉行”八字于《太上感應篇》，“誕布四方，俾邇民皆遷善之，歸自樂(lè )從于教化”。紹定六年八月(1233)右街鑒義、主管教門(mén)公事、太一宮焚修胡瑩微《進(jìn)太上感應篇表》記載了理宗皇帝推廣《太上感應篇》的情況：
臣竊觀(guān)《寶藏》(注：即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬(wàn)壽道藏》而成�！董傉聦毑亍纺四纤涡⒆诖疚跛哪暧鶗�(shū)以賜。此據陳國符先生《道藏源流考》，上冊第147頁(yè)，中華書(shū)局1963年版。)之諸經(jīng)中有瑤編之大訓，本慈悲而救物，爰諄復以誨人。謂善惡感召之由，端類(lèi)樞機之發(fā)；而禍福應驗之理，捷于影響之隨。千二百懇懇之辭，億萬(wàn)載昭昭之誡，然必賴(lài)明良之敷闡，乃能率眾庶以皈依。恭惟皇帝陛下垂拱視朝，緝熙典學(xué)。講貫雖專(zhuān)于六籍，搜羅旁及于群書(shū)。道訪(fǎng)窈冥，繼圣祖下風(fēng)之請；化流清靜，邁漢皇當日之規。怡神政事之余，玩意天人之際，將推行而傳遠，故裒集以加詳。義畫(huà)丁寧，冠驪珠之八字；甘鑒敘贊，擅鴻筆于一家。煥乎函籍之光榮矣!
朱越利先生在《(太上感應篇)與北宋末南宋初的道教改革》一文中指出：紹定六年(1233)太一宮道士胡瑩微刊印之《太上感應篇》，已包含李昌齡之注。而兩年后理宗朝巨儒真德秀于端平二年(1235)所作《太上感應篇》之跋文亦有“李公(注：李昌齡)注感應篇以諭人”之說(shuō)，可見(jiàn)李注在當時(shí)已有廣泛影響。
“古今風(fēng)俗，悉從上之所好”，由于理宗大力推廣李注《感應篇》，權臣巨儒亦紛紛作序跋�！捌湟源涡蚴鲋哙嵃餐碡┫�、真西山先生，余皆其時(shí)宗工鉅儒�！闭娴滦阒衔脑疲骸笆乐^感應之云獨出于老佛氏，非也!《書(shū)》有作善降祥之訓，《易》有積善余慶之言，大抵皆此理也�！薄吧w天命之性，賦之于人，本皆至善……予懼世人不求諸內而求諸外，顧以力弗足而怠焉。又或出于僥求覬幸之私而返流于不善也，故書(shū)之篇末以告觀(guān)者，庶不失感應之本指云�！闭娴滦阒弦匀寮抑越狻陡袘�，這也說(shuō)明在維護統治階級政治利益方面，儒道兩家頗有相通之處。
二
李昌齡注《太上感應篇》強調了以“忠君”為核心的臣民政治倫理的重要性�！陡袘肪碇爸倚ⅰ睏l，李注云：“忠也者，人臣之大節”；“使為臣而皆不忠，則為君者復何望于臣?”；“忠孝乃超度之本，得獲度世，莫此為速�！痹谶@里，臣民盡忠事君被認為是天經(jīng)地義的政治倫理規范，君尊臣卑的政治等級秩序不容挑戰。臣民之忠于此岸世俗社會(huì )而言，是極權體制倫理綱常的必然要求；于彼岸道教理想世界而言，又是度世飛升之快捷方式。就道教而言，顯然是后者更能體現其宗教色彩，是其服務(wù)于極權體制的，區別于儒家的特色。李注所引“東卿司命真君”之言，表達了臣民忠于君王之行，在成仙的功效上遠甚于清心寡欲的個(gè)人修煉和先祖功德的澤被后嗣，茲引其文以佐之：
東卿司命日：“有蕭邈之才，絕眾之望，養其浩然，不營(yíng)富貴，或自貞自廉，不食非己之食，不衣非己之衣，紛華不能散其正氣，萬(wàn)乘不能激其名操，或先世有功流速后嗣，易世煉化，改氏更生，此皆有應仙格，當登仙品。然必多歷年所，始得漸進(jìn)。至于至忠至孝，則今日謝世，明日便當補為地下主者。復從地下主者便當進(jìn)補仙階�！�
《感應篇》卷之二“忠孝”條李注以御史中丞呂公誨為例，宣揚“事君盡忠”之說(shuō)。李注云呂公誨正色直言，傾動(dòng)朝野而獲贈上帝之“清涼丹”，進(jìn)而升仙，“從帝為司斜～。卷之二“正己化人”條，李注對呂公著(zhù)(晦叔)為崇政殿說(shuō)書(shū)時(shí)，“日以正心修身之說(shuō)勸導人主”的忠君之行亦頗為贊賞。值得注意的是，李注論述“正己化人”的理論依據并不是道教所謂“清靜無(wú)為，德化天下”，而是援引孔子“君子正其衣冠”、“席不正不坐”、“子帥以正，孰敢不正?”、“不能正其身，如正人何?”等說(shuō)教，可見(jiàn)李注并不奉道教經(jīng)典為唯一圭臬，而是儒、道兼備。
李注《太上感應篇》明確反對臣民對以“忠君”為核心的政治倫理的背叛。卷六“暗侮君親”、卷二十二“貪冒于財，欺罔于上”、卷二十三“棄順孝逆”、卷二十五“男不忠良”、卷二十六“違逆上命”于此均有揭示，上述諸條同時(shí)論及臣民恪守與背離政治倫理的不同結果，茲分述
卷六“暗侮君親”條，李注云：“在人臣言之，一味奸諛，肆其欺罔，暗侮也�！薄昂膛训�，莫此為甚�！痹诰�****的傳統社會(huì )形態(tài)下，對君王的忠誠是具有普適性的臣民政治倫理規范，同時(shí)也是臣民必須恪守一生的政治倫理準則。公開(kāi)反對君權固然是對忠君倫理的顛覆，為封建政治倫理所不容，這是毋庸置疑的。李注則更進(jìn)一步認為臣民即便在私人生活空問(wèn)里，也必須時(shí)刻保持對君王的忠誠。北宋朝宰臣曹彬、王旦，被樹(shù)立成“全天候”恪守忠君倫理的楷模：“昔曹武惠彬方在宥密，常公服危坐，如對君父。既歸私第，亦必閉閣宴居，不敢妄通賓客。五鼓才動(dòng)，即待漏于禁門(mén)。如此八年，雖雪霜甚寒，未嘗輒易其操。王文正公旦，雖在私第，亦如在朝。一日歸自朝中，即冠帶入靜室，默坐不出。家人惶恐，亟遣其弟詢(xún)之趙公安仁。安仁日：‘適議事，公不欲行，未決而歸，必憂(yōu)國家耳�！崩钭⒄J為曹王兩家之所以特別興盛，正是曹彬、王旦恪守忠君之德而獲得的善報，并堅定地宣揚到：“然則天于忠孝，其報之也曷嘗爽乎?”
卷二十二“貪冒于財，欺罔于上”條，李注將忠廉并舉，闡述“忠則須廉，貪則偽忠”的思想。其注日：“忠也，廉也，人臣大節。今乃貪冒其財而又敢欺罔于上，所為如是，臣節安在?多見(jiàn)旋踵破敗，而子孫狼狽者，必也�！痹谶@里，忠君倫理的內涵進(jìn)一步豐富化，臣民廉潔與否被納入到忠君倫理評判體系。貪婪者被貼上了欺君的恥辱印記，不但自身丟掉了人臣之大節，而且會(huì )禍及子孫后代。正如北宋朝曹翰，奉使江南“前后所獲，無(wú)慮數十萬(wàn)。及南征，所掠金寶亦鉅萬(wàn)�！辈芎埠笠颉皬娙∶耖g綿帛菽粟，為汝陰令孫崇望所奏。獄具免死，流登州，家籍于官。死后數年，子孫有乞丐于海上者�！崩钭⒂诖祟H有感慨，并加以評論云：“與其如此旋踵而破敗，孰若忠廉有守，永保富貴乎?喲李注對“貪冒于財，欺罔于上”的闡釋?zhuān)瑥娬{了臣民廉潔的重要性，甚至將其視為對君王忠誠的必要前提。正如南宋鄭清之所言，貪婪者在義和利兩方面都構成了對忠君倫理的背叛，所謂“利則危國，義不忠君”；“貪廉忠偽，義利之分”。應該說(shuō)鄭清之對李注的理解是非常準確和到位的，在這方面，李注給現代人的啟示是深刻的：在現代民主法制社會(huì )，廉潔奉公也應該和必須成為公職人員的基本政治倫理要求，貪贓枉法的行為同樣應該被視為對國家利益和社會(huì )政治制度的背叛。
卷二十三“棄順孝逆”條，李注引“南極壽星真君”向“太極真人”徐來(lái)勒傳授壽天吉兇之道，借星君之口講到：“天道福善而禍淫，神明賞順而罰逆�！泵鞔_指出不忠君王之“虧忠孝”者，“明則刑綱理之，幽則鬼神誅之。及將死而言善，過(guò)盈而求悔，亦不可得�！薄胺e善成仙，積惡致禍”是道教倫理控制手段的基本特色，李注對“棄順孝逆”的解讀，采取的就是．“積善成仙，積惡致禍”的方式。背離忠君倫理的要求，不僅會(huì )受到世俗社會(huì )法律綱常的懲治(在這里，世俗社會(huì )的懲治也被視為道教懲罰手段的結果，從而為世俗的法令制度披上道教神圣的外衣)，更會(huì )受到諸如奪紀減算、墮入地獄、雷霆之災之類(lèi)的宗教意義上的懲罰。對于欺君之臣民而言，道教倫理控制手段自然凸顯其恫嚇效果。 卷二十五“男不忠良”條，李注認為“男子，道釋二教皆以為難，皆以為貴。然則造物所以生之者為如何?望之者為如何?今也既得為男，而乃茍且。汩沒(méi)不能以忠良自效，非獨辜負己靈，實(shí)亦辜負造物�！彪S后舉杜衍、范仲淹事例加以說(shuō)明。杜衍其父早卒，乃遺腹子。少年凄苦，刻苦攻讀。后中進(jìn)士，官至樞密使，吏部侍郎，同中書(shū)門(mén)下平章事，杜衍“為人廉潔，事上以不欺為忠�！狈吨傺蜕䴕q而孤，其母改嫁。境遇雖凄苦，仲淹卻極為發(fā)奮，苦讀六年，便能精通六經(jīng)之旨。后舉進(jìn)士，上宰相萬(wàn)言書(shū)。及進(jìn)用，所行之事皆無(wú)出于此書(shū)。此注從男子為貴的角度論證臣民之忠，反映出中國傳統社會(huì )極權體制由男性主導的歷史事實(shí)，同時(shí)也使“男尊女卑”的思想觀(guān)念暴露無(wú)疑。
卷二十六“違逆上命”條，李注日：“所謂上者，君父也。稍失勤敬，即違逆也�！痹撟⒁庞陌巫锝�(jīng)之說(shuō)，生前受此九真妙戒救苦真符，當得天尊神力覆護。即便死后墮入普掠地獄，“踐鋒履刃，了無(wú)所苦�！逼浣�(jīng)之二則為“克勤忠于君主”；鄭清之作贊日：“事君致身，義無(wú)茍且”，“逆命之刑，幽顯不赦”�？梢�(jiàn)，李注《感應篇》對“忠君”的教條極盡神化之能事，甚至達到可以消去地獄苦難的程度。不過(guò)一個(gè)“克勤忠于君主”的人，為什么會(huì )墮入地獄呢?李注在神化其事的同時(shí)，似乎陷入了邏輯上的困境。
概言之，上述諸條論述，明確地顯示出不忠于君王是臣僚背離其政治倫理的要害所在。李注《感應篇》對忠君之臣在世俗社會(huì )擁有的美好結局與背德之臣所遭受的災難性后果均做出了“因果報應”的宗教性解釋?zhuān)还苁遣鼙�、王旦因忠君而家族興盛，杜衍、范仲淹因忠君而官居顯位，還是曹翰因欺君罔上而使自身遭辱、子孫蒙難，都被納入道教“懲惡揚善”的解釋系統，印證著(zhù)“天道福善而禍淫，神明賞順而罰逆”的道教倫理價(jià)值標準和審判尺度。
當然，李注《感應篇》對臣僚政治倫理的規定除了以忠君為核心外，還包括臣僚應行公恕之道、關(guān)切民生、為政清明等政治倫理規定。不過(guò)這些規定都是“忠君”核心倫理的邏輯延續，亦是其必然要求。
三
道教之于臣民政治倫理，除了有現世的規勸以外，更是通過(guò)“積善成仙，積惡致禍”的控制手段，體現出道教的特色。李注《感應篇》亦是秉承著(zhù)這一標準及尺度的內在要求，對君主極權的傳統社會(huì )體制起著(zhù)維護作用。
《感應篇》卷一開(kāi)篇借太上之口講到：“禍福無(wú)門(mén)，唯人自召�！崩钭⒄J為一念之間，即分善惡。而有忠君之言行者，即為大善；在善行與惡行的比較中，忠君者占有絕對優(yōu)勢。李注以宋人衛仲達之事，鼓吹忠君之說(shuō)，茲錄于下：
昔衛仲達初為館職，被攝至冥司。冥官吏呈其善惡二錄，比至，則惡錄盈庭而善錄才如筋小。官色變，索秤稱(chēng)之，既而小軸乃能壓起惡錄，地為之動(dòng)。官乃喜日：“君可出矣�！敝龠_日：“某未四十，安得過(guò)惡如是之多乎?”官日：“不然。但一念不正，此即書(shū)之，不待其犯也�！敝龠_日：“然則小軸中所書(shū)何事?”官日：“朝廷嘗大興工役，修三山石橋，君上疏諫止之。此諫藁也�！敝龠_日：“某雖言之，朝廷初不從，于事何益，而能有如是之力乎?”官日：“朝廷雖不從，然念之在君者已是。向使聽(tīng)從，則君善力何止如是，將見(jiàn)乘此而立獲度世矣!尚安得而攝君乎?”
李注《感應篇》在論述善惡之報時(shí)，也體現出鮮明的“忠君”政治倫理特色。關(guān)于臣民善行所受之福佑，《感應篇》云：“所謂善人，人皆敬之。天道桔之，福祿隨之。眾邪遠之，神靈衛之。所作必成，神仙可冀�！崩钭t多以官吏為例，加以詮釋�！盀槌籍斨摇北灰暈樯迫说氖滓獥l件，李注以太宗禮遇大臣李防之事，說(shuō)明為善者當忠君。李防兩在相位，盡忠事君，太宗給予其優(yōu)寵甚隆，“因上元張燈，太宗命安輿迎之，坐之御榻之側。手酌御樽，且選果核之珍者賜之�！贝送�，仁宗朝大臣富弼臨危受命，出遼國，功成而弗居，也被李注大加稱(chēng)道。對于忠君之臣，李注認為自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感應篇》中獲得了道教神仙的地位：
求之于今，如晁公迥之為靜居天主；章公文起之為司命真君；王公素之為玉京侍郎；呂公晦之為上帝司紂；韓公琦之主紫府；富公搿之司昆臺；王公叟之掌翊圣鐵輪；金公三之為佑圣風(fēng)伯；張公孝基之為嵩山主者；竇公禹均之為洞天真人；乃至歐陽(yáng)公修之主神清；王公安國之主靈芝；呂公溱之主群玉；石公延年之主芙蓉；陳公靖之判司直；田公承君之主維陽(yáng)；此亦自人而得仙者也。
眾多北宋名臣成為道教尊神，名列紫籍仙臺，這自然對南宋臣民具有勸善成仙的教化作用。不僅如此，李注《感應篇》還為欲成仙者預留了數量可觀(guān)的席位：“今中元二品左洞陽(yáng)宮所總地上九皇土墾四維八極，其靈官僚屬共有九萬(wàn)九千九十九萬(wàn)眾，皆是在世有功之人，受度而得進(jìn)補其職�！崩钭⒌母呙髦幖丛谟谝环矫娼o世俗臣民樹(shù)立了可資學(xué)習的忠臣典范，另一方面又大開(kāi)成仙方便之門(mén)，數量巨大的神仙席位在等待著(zhù)他們，只要恪守忠君之政治倫理規范，神仙之路就在眼前。至于違背忠君政治倫理的惡行及其后果，在前文已經(jīng)揭示，茲不贅述。
“禍福無(wú)門(mén)，唯人自召。善惡之報，如影隨形�！短细袘窂娬{人的主體性，即人的福禍掌握在自己手中。李注通過(guò)宋代群臣的福禍際遇，更是縮小了兩宋世俗社會(huì )與道教彼岸世界的鴻溝，使得道教政治倫理的神圣光環(huán)下降為世俗社會(huì )的現實(shí)主體手中的道德火炬。李注《感應篇》在南宋頗受推崇，說(shuō)明該書(shū)確實(shí)蘊含著(zhù)較高的政治倫理控制價(jià)值，對以忠君為核心的臣民政治倫理起到了積極的維護作用。
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