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論莊子的技術(shù)哲學(xué)及其現代意義
1．導論莊子對技術(shù)的見(jiàn)解，可發(fā)見(jiàn)于其關(guān)于知識的論議。在區分假知與真知時(shí)，莊子曾以技
術(shù)為典型來(lái)說(shuō)明后者。故將見(jiàn)莊子 的技術(shù)觀(guān)，須檢討莊子的知識論及認識論。
在韓國學(xué)術(shù)界，對于莊子的認識論，存在著(zhù)兩種相反的評價(jià)。其一是肯定的評價(jià)，認
為出現在《莊子》中的各種言論，追從著(zhù)他的形而上學(xué)見(jiàn)解，對語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判，
提出超越日常的知識乃是語(yǔ)言之外的神秘知識；其二是否定的評價(jià)，認為出現在《莊子》
中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語(yǔ)言的界限，但其中所
標榜的超越性和神秘的語(yǔ)言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：
在老子與莊子看來(lái)，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的
超越之存在，那么所要認識的是無(wú)規定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、
無(wú)界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著(zhù)知道的
知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。
故在老莊看來(lái)，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，
言者不知”。
他們（老子與莊子）所謂在言語(yǔ)之前的認識，是自明的事實(shí)�？墒�，其概念并無(wú)
意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀(guān)，只是一個(gè)現象，不過(guò)是自然現象內的
一種現象，決不能稱(chēng)作認識。任何對象只有在語(yǔ)言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能
說(shuō)它之于認識�！词棺尣桨俨健f子的認識論值得給予高度評價(jià)，可是，對我
們的認識更重要的問(wèn)題，是存在全體，即并非如何認識道的問(wèn)題，而是明確地依據語(yǔ)
言來(lái)認識道之存在全體是如何組織的問(wèn)題。
上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來(lái)似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上，應該看到，
這些獨自的評價(jià)起因于評價(jià)者所接受的認識論的態(tài)度。更具體地說(shuō)，顯然易見(jiàn)的是，那些
定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場(chǎng)，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種
立場(chǎng)。
本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方
向是以莊子對技術(shù)的見(jiàn)解本身為線(xiàn)索而得出來(lái)的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的
背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為
中心的一般傳統，而是以技術(shù)為中心展開(kāi)討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多
少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予
相當的具體性。根據這一具體性，這篇文章也要預料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲
今，經(jīng)過(guò)技術(shù)發(fā)展的負作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀(guān)的現實(shí)意義。
2．桓公和輪扁
桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)，公所讀為何
耶？”公曰：“圣人之言也�！痹唬骸笆ト嗽诤�？”公曰：“已死矣�！痹唬骸叭粍t君之所讀
者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死�！�
輪扁曰：“臣也以臣之事觀(guān)之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之
于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于
臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕
已夫！”
在論及莊子的認識論時(shí)而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來(lái)看，它嘗試著(zhù)探問(wèn)，
我們通過(guò)語(yǔ)言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從
東方哲學(xué)傳統來(lái)解釋?zhuān)蟾攀撬^“人之心不可表現于文字，精神的境界往往不可用固定
的方式傳達，只能通過(guò)個(gè)人的體驗來(lái)驗證而已” 。反之，從西洋哲學(xué)來(lái)解釋?zhuān)瑒t認為大
概“對產(chǎn)生過(guò)程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據經(jīng)驗的秘笈和妙技，但
他們卻不能向其弟子說(shuō)明這些�！�
這兩種解釋都說(shuō)到“不可以固定的方式傳達”和“不可說(shuō)明”，同時(shí)指示著(zhù)技術(shù)傳達
的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過(guò)個(gè)人的體驗而不可被驗證”。
與此相反，后一種解釋指示著(zhù)，“對產(chǎn)生過(guò)程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋?zhuān)?br>都存在著(zhù)問(wèn)題。
首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應于心”的手工。此外，
這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心
練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀(guān)，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對象，
都歪曲了莊子的真意。
桓公和輪扁對話(huà)的要旨在于，無(wú)論斫輪子的技術(shù)，還是治國的技術(shù)，都不是能夠通過(guò)
書(shū)的字面而得來(lái)的，而是通過(guò)手或身體得來(lái)的。莊子的這一主張，按傳統的知識觀(guān)來(lái)看，
可視為革命性的。因為在腦里的知識，以語(yǔ)言的形式化為書(shū)，念其書(shū)時(shí)，知識從書(shū)移向腦
筋，這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過(guò)這則寓言主張，知識并不
是從腦筋到書(shū)、再從書(shū)到腦筋的，而是事與身相應時(shí)生出來(lái)的。如果失去身體的話(huà)，知識
就隨之消滅。
如此看來(lái)，把莊子的認識論解釋為否定語(yǔ)言，似可顯出西洋意義上的認識論的局限。
事實(shí)上，我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度，莊子的認識論即可獲
得解釋。以是之故，莊子的認識論也不一定是以否定語(yǔ)言的以心傳心或捻花示眾的認識論
為超越的。由此可見(jiàn)，思維的認識論和不立文字的認識論之間，存在著(zhù)以身體的認識論作
為認識論的莊子的認識論。
把莊子的認識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必
要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術(shù)哲學(xué)家德來(lái)夫斯的理
論來(lái)加以佐證。
3．五階段獲得之技術(shù)
在二十世紀后半期，出現了要制作自動(dòng)機器人的努力，并試圖制作更具人類(lèi)智慧的電
腦。德來(lái)夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類(lèi)的智
能，有些可以傳統的方式變化為電腦的程序，當然也有不可以的。 現今，從我們的構造
來(lái)看，有可以理解為計劃性的、語(yǔ)言化的，反之也有不可以的。
德來(lái)夫斯指出，不可語(yǔ)言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車(chē)，
騎腳踏車(chē)的知識是必要的。但是，會(huì )騎腳踏車(chē)的人寫(xiě)了一本《騎腳踏車(chē)之法》，學(xué)習騎腳
踏車(chē)的人是不是只要念它就可以了呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這樣一本書(shū)將是有相當幫助的，但卻遠
遠不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì )騎腳踏車(chē)，就應該親身去練習。腳踏車(chē)與自身的體能相應
時(shí)，才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書(shū)，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自
身的技術(shù)傳給兒子，它無(wú)法用語(yǔ)言所表現的，正是這一身體的知識。
德來(lái)夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱(chēng)作“經(jīng)驗基礎之方法的知識”和“規
則之事實(shí)的知識”。從西方哲學(xué)的傳統看，直至二十世紀以來(lái)，僅把一般的事實(shí)的知識，
看作是唯一的知識種類(lèi)。此種立場(chǎng)，基于柏拉圖以來(lái)的傳統的知識觀(guān)，即知識不是身體的
問(wèn)題，而是精神的問(wèn)題。
德來(lái)夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是
全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車(chē)和游泳之類(lèi)，而且專(zhuān)門(mén)的活動(dòng)境遇，如醫生診斷病人，
經(jīng)營(yíng)者決定政策，也同樣適用。因為，就專(zhuān)家而言，這兩方面的知識都是要兼備的。
一方面，這些專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的事實(shí)之知識，是出現于教科書(shū)或研究論文的知識。另一方面，
啟發(fā)式的知識（heuristic knowledge），是專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的課題或實(shí)行的知識。他說(shuō)明了后者：
通過(guò)多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測技術(shù)（the art of good guessing）而非經(jīng)驗的知識
（experiential knowledge） 。專(zhuān)家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和
輪扁的對話(huà)，方法的知識被適用于木工斫車(chē)輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實(shí)的
知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言，事實(shí)的知識如“騎腳踏車(chē)之法”，
人們在練習時(shí)，可以借助于這種方法的知識。只是一個(gè)人能騎腳踏車(chē)的話(huà)，那么他早忘掉
了“騎腳踏車(chē)之法”。如果總是想著(zhù)“騎腳踏車(chē)之法”，那么他將永遠留在初步者的水平上。
初步者與專(zhuān)家這種差異所具有的意義，可以在德來(lái)夫斯說(shuō)明方法的知識時(shí)獲得更具體
的確認。一些初步者（novice）學(xué)習關(guān)聯(lián)新的機能、眾多的事實(shí)和特征，而根據這些決定
行動(dòng)的原則。指導的人或書(shū)則把這些事實(shí)、特征、原則分解開(kāi)來(lái)，教給初步者。毫無(wú)疑問(wèn)，
即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實(shí)的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，
但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車(chē)跑到二十公里時(shí)，轉換為變速器的二控檔”、“從
車(chē)炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進(jìn)行比較，當對方為高階時(shí)，應當攻擊”之類(lèi)的助言。
如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗，就會(huì )知道此類(lèi)“跟脈絡(luò )沒(méi)有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒(méi)
有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當引擎的回轉聲過(guò)度時(shí)，轉換變速器”、“卒
子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高
級初步者（advanced beginner）。
實(shí)際上，因為經(jīng)驗是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對所有的
要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來(lái)考慮。這樣可使高級
的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據自身的眼光，對可能面臨的后果，自身
負責任。與追求規則的人相比，他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新
原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險”、“雖然會(huì )失去一些靜止
不動(dòng)的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類(lèi)。即使能力者的原則在初學(xué)者
看來(lái)是不合理的，但這些原則是趨向于達成最終的目標的，所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通過(guò)意識的決定而向自身的目標達成的方式，而熟達者
（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗，目標的選擇也非有意識的決定，而是自動(dòng)的浮上
（involved understanding）。再言之，比較分析二者對于目標的選擇，會(huì )發(fā)現二者均為直觀(guān)
的目標。然而在目標達成的方式上，熟達者則為分析的選擇（detached deciding）�！霸诖�
滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當”、“通過(guò)直感判斷形勢，在將要攻擊時(shí)，要計算所
有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達者的特征。
對于專(zhuān)家（expertise）來(lái)說(shuō)，沒(méi)有必要去選擇目標。其達成目標的方式，來(lái)自于所積
累的經(jīng)驗。專(zhuān)家在做事時(shí)，沒(méi)有分析的選擇，而是以直觀(guān)處理事情，自身做的事幾乎不能
意識，只是在做而已。專(zhuān)家不需念“經(jīng)過(guò)彎路要降低速度”，但會(huì )降低速度來(lái)通過(guò)彎路；
專(zhuān)家在與多人相對的圍棋指導對局中，如果無(wú)法選擇應付攻擊的方法，他會(huì )干脆任其攻擊。
正象我們在走路時(shí)，不會(huì )時(shí)刻念著(zhù)“在路上要避開(kāi)碰到的人”，如何避開(kāi)行人呢？我們是
走路的專(zhuān)家。
的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然�；腹皇峭�
過(guò)相應的事與身來(lái)學(xué)習治理國家，而是通過(guò)書(shū)冊的字面來(lái)學(xué)習治理。從德來(lái)夫斯的意見(jiàn)來(lái)
看，如此通過(guò)字面來(lái)學(xué)習，決不可能成為專(zhuān)家，最多只是能力者而已。 如果一無(wú)所知，
那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來(lái)作專(zhuān)家顯然是不夠的，莊子與德
來(lái)夫斯都指出了這一點(diǎn)。
然而德來(lái)夫斯所說(shuō)的“專(zhuān)家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來(lái)夫斯講求
專(zhuān)家的專(zhuān)門(mén)性、機械的效用性而不及其它，而莊子所講的專(zhuān)家卻涉及有道與否的問(wèn)題。就
此，我們接下來(lái)予以分析。
4．子貢和耕耘的老人
子貢……見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功
寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？”為圃者仰
而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名曰槔�！�
為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心
存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不
知，羞而不為也�！弊迂暡m然慙，俯而不對。
這段對話(huà)中所說(shuō)的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自
身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細地說(shuō)明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話(huà)，當
場(chǎng)便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語(yǔ)言能夠用
于表現事實(shí)的知識，誰(shuí)都能夠使用這種發(fā)揮機能（普遍的機能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成
為產(chǎn)業(yè)社會(huì )的原動(dòng)力，亦即成為機械的技術(shù)。
這種機械的技術(shù)存在的根據，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì )人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)
度，即以最小的費用收到最大限度的效果（用力甚寡而見(jiàn)功多）的經(jīng)濟原則。子貢看來(lái)，
耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟原則�？墒�，對于子貢的勸告，老人回答說(shuō)，自身并不是不知道
機械，而是憂(yōu)患以機械惹起機心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機械的
技術(shù)的原因所在。
作為產(chǎn)業(yè)社會(huì )的一分子，我們莫不為莊子對于機械的技術(shù)的這一對應態(tài)度感到荒唐。
我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理�？墒�，這老人卻以之為慚愧。那么，
耕耘的老人既知道機械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機械的技術(shù)，這樣的固執該如何理解呢？
這老人的固執類(lèi)似爬山的人。相對于那種會(huì )有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，
但爬山的人卻不去使用機械，因為在他們看來(lái)，那樣爬山便沒(méi)有了爬山的真正意義。當他
終于一步一個(gè)腳印地到達山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理
解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？
如此，我們再看這老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過(guò)，這
則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執的究竟是什么呢？憂(yōu)患著(zhù)機
心，這老人的志向又是什么呢？
在現代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”，這是一種“無(wú)理的邀請”
（herausfordern），強迫自然拿出來(lái)，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現代的
技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車(chē)為例。風(fēng)車(chē)的翼因風(fēng)力而轉，順任自然
（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉。風(fēng)車(chē)不是為了儲存氣流的能量而開(kāi)發(fā)的�！恍�
農夫舊式的菜園子也不是�！r夫的事不是強要土地拿出來(lái)什么，而是順任其自然的生
長(cháng)力，播種，苗破土而出，保護苗兒好好地生長(cháng)�？墒�，如今所耕耘的土地，卻是在勉強
自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業(yè)而已。
從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng )始人”的德國哲學(xué)家海德格爾對于機械技術(shù)的誹難中，我們
也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業(yè)，而志向著(zhù)“順任自然” 的耕作。
5．身體的技術(shù)和機器的技術(shù)
輪扁的技術(shù)不可表現于語(yǔ)言，實(shí)際上，修練的人只能通過(guò)積累而發(fā)揮，它是身體的技
術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現為語(yǔ)言，如有若干的經(jīng)驗，誰(shuí)都可以來(lái)使用，它是機械的技術(shù)。
身體的技術(shù)和機械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以
同樣進(jìn)行區分的是技術(shù)的效用性。
身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內，而機械的技術(shù)，從人類(lèi)的經(jīng)驗看，已
遠遠超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過(guò)是體重的二三
倍，可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，
我們的作業(yè)更有效率。
機械技術(shù)超過(guò)身體的限界，這不僅適用于宏觀(guān)世界，也適用于微觀(guān)世界。產(chǎn)業(yè)革命以
后，機械技術(shù)普遍朝向宏觀(guān)世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴張。如今，我們所經(jīng)歷著(zhù)的信
息革命，其向微觀(guān)世界中擴張人的能力的方向發(fā)展。在微觀(guān)世界中，人即使最微細地操作，
也不能在半導體里劃線(xiàn)，而機械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現了顯微鏡，使
人們接近了微觀(guān)世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現著(zhù)更微觀(guān)的世界。
若以子貢的桔槔取水為機械技術(shù)的象征，老人使用機械可以耕耘更多的菜園子，在市
場(chǎng)賣(mài)出剩余的菜。這樣的話(huà)，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式
可以擴大再生產(chǎn)，通過(guò)如此的生產(chǎn)過(guò)程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說(shuō)不定會(huì )發(fā)展出資本
主義�？墒�，老人并不如此。
如前所指，老人分明有理由使用機械，但老人卻不肯為之�？墒�，實(shí)際上，表現于歷
史的結果是，面對西歐技術(shù)文明的強大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當然，這一
屈服不一定意味著(zhù)東方技術(shù)文化的全盤(pán)的劣勢。再言之，莊子的技術(shù)可以用來(lái)追求任何異
乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。
6．文惠君和庖丁
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然
騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì )。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年
之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，
批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。
族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節者有
間，而刀刃者無(wú)厚。以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋
然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿(mǎn)志，善刀而藏之�！�
文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉�！�
從換刀的期間來(lái)看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），
每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣
而保持鋒銳的（庖�。�。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖
丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過(guò)只是
才干的，此外還有至于道的。在莊子看來(lái)，后者才是真正的技術(shù)。
從處理對象的方式來(lái)看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，
其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛�？梢�(jiàn)在五官中，眼睛是最基本的，它象征
計量的思考，而精神超過(guò)五感，指的是非計量化的次元。如此可見(jiàn)，庖丁說(shuō)“我所愛(ài)好的
是道，遠比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計量的技術(shù)，
而是非計量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。
庖丁的如此主張，與德來(lái)夫斯的論議頗為一致。若按德來(lái)夫斯的思想，計量化的技術(shù)
是能力者的技術(shù)。為了成為專(zhuān)家，應該超過(guò)如此計量化的水準。德來(lái)夫斯指出，沒(méi)有分析
的選擇而直觀(guān)地處理業(yè)務(wù)之人，就是專(zhuān)家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是
解牛的專(zhuān)家。
但是，如前所示，庖丁的專(zhuān)門(mén)性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)
性有著(zhù)眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝
術(shù)的創(chuàng )造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。
一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過(guò)
身體的活動(dòng)而實(shí)現。一位死的藝術(shù)家，也就意味著(zhù)他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說(shuō)�？�
是，身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對藝術(shù)對象的表現，甚至比真實(shí)對象
本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機械的技術(shù)比畫(huà)更有效果�？墒�，我們
說(shuō)任何偉人的肖像畫(huà)，比他的照片更逼真。畫(huà)其肖像的畫(huà)家，如若不是此人來(lái)畫(huà)的話(huà)，恐
怕不能畫(huà)得如此真實(shí)。畫(huà)家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫(huà)的是藝術(shù)作品。甚至，在攝
影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來(lái)拍攝的話(huà)，就不會(huì )有如此的照片。如果他去逝的話(huà)，
我們會(huì )為不能再看到只有他本人才會(huì )創(chuàng )造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到
藝術(shù)的身體性和創(chuàng )造性。
然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠比任何事物
更能獲得心滿(mǎn)意足。正如馬克思 所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作
業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以
心滿(mǎn)意足。如此看來(lái)，這不是強制勞動(dòng)，而是游戲。
然而，對莊子而言，最重要的是創(chuàng )造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則
為創(chuàng )造，它是受動(dòng)的發(fā)見(jiàn)，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之
存在本質(zhì)的見(jiàn)解來(lái)看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間
隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是
呈現出這一天理的藝術(shù)家。
那么，如此呈現出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說(shuō)：“好��！
聽(tīng)了你的這番話(huà)，我得到養生的道理了�！蔽幕菥l(fā)出了感嘆，他知道了養生的方法。莊
子說(shuō)出了達成自身的思想的窮極目標，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”
了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。
7．以明，心齋，坐忘
那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人
生的專(zhuān)家？若依庖丁之言，為人生專(zhuān)家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的
庖丁，以沒(méi)有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節，那么活著(zhù)的人生又當如何呢？莊子指出，
作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。
所謂“以明”，《齊物論》中說(shuō)：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著(zhù)自然，這即是可以
依據的真的明智�！保槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，
不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫(xiě)外物的靜態(tài)的鏡子�！盀槭�
人之心的靜態(tài)，照于天地與萬(wàn)物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應
而無(wú)所隱藏�！�
人生的技術(shù)也表現為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，
不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專(zhuān)一”，“不用耳而用心去聽(tīng)，不用心而用氣
去聽(tīng)，耳的作用止于聽(tīng)聲，心的作用止于知曉?xún)韧獾囊恢�，氣乃是空虛，可容納一切外物。
真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋�！� 空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。
不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。
此虛心另外表現為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”�！巴羰肿慊蛏眢w，拋開(kāi)耳目之作用，
離開(kāi)形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘�！� 忘掉了感性，也忘掉了
理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執。莊子所提示的人生的技
術(shù)，也就是道的境地。
那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專(zhuān)家？顯然，具備如此明示
的人生技術(shù)，當苦德來(lái)夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專(zhuān)家。
因這般的技術(shù)，僅可為參考，因為練習身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子
也自認，自身之教得其不足。請看：
知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問(wèn)乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則
得道？”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問(wèn)乎狂屈�？袂唬�
“唉！予知之，將語(yǔ)若，中欲言而忘其所言�！�(jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始
知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道�！敝獑�(wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，
其孰是耶？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，
言者不知�！�
黃帝是在明示，通過(guò)以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地
忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不
知道的無(wú)為謂，知道而不能說(shuō)明的狂屈次之，自認為知道并為之說(shuō)明的，其實(shí)自身并不知
道。無(wú)不謂才是人生的專(zhuān)家，狂屈是人生的熟達者，黃帝只不過(guò)是人性的能力者而已。
我們不敢說(shuō)自己是人生的專(zhuān)家，但起碼可以說(shuō)是走路的專(zhuān)家。我們不必去想腳步這樣
那樣走著(zhù)，又不為自覺(jué)地走著(zhù)腳步。我們只是走而已。這意味著(zhù)我們是走的技術(shù)者，是走
的專(zhuān)家�？墒�，如果我們作為哲學(xué)家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機
器人如何走路，我們必須說(shuō)明腳步走得這樣那樣�？梢赃@么說(shuō)，一般人是走的無(wú)為謂，哲
學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。
知道者并不用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)，說(shuō)話(huà)的人不知道（知者不言，言者不知），這話(huà)在《老子》
中就已出現。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認識（知道）。
這么看來(lái)，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語(yǔ)言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習
的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。
8．結論
在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不
是一般的技術(shù)，乃是不知道機械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現了順應自然的
知識，并因之而以身練習。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術(shù)的知識。
莊子的這一知識觀(guān)對中國的文化大有消極的影響。他低調平價(jià)命題的、機械的、產(chǎn)業(yè)
的知識，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識以很高的評價(jià)。這成為中國文化與西方文化
異向發(fā)展的一個(gè)契機。西方文化把技藝（art）區分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fine art），
基于機械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達到著(zhù)目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文
明的過(guò)低評價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。
然而，莊子的這一技術(shù)觀(guān)是必須予以否定的嗎？當今，如此發(fā)問(wèn)實(shí)有必要。莊子技術(shù)
觀(guān)的目的是養生，即保存人生。針對西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說(shuō)明，西方
文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒(méi)有那么成功。以是之故，西方
文化才擔憂(yōu)起養生，開(kāi)始警戒機心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀(guān)可于此獲得新的生命。
當今，在我們所面臨的狀況中，我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它，但我們的社會(huì )
還是歷史地展開(kāi)過(guò)來(lái)了。然則，我們正處于對莊子的技術(shù)觀(guān)進(jìn)行再評價(jià)的狀況。那么，這
是否意味著(zhù)莊子的見(jiàn)解對了，到此歷史的展開(kāi)，難道是按照錯誤的方向展開(kāi)？對此無(wú)論如
何回答，我們都不能拒否我們所具有的機械文明，并且還在整體趨勢上推進(jìn)著(zhù)機械文明。
在這種狀況下，莊子的見(jiàn)解對我們有何種意義呢？
莊子的技術(shù)觀(guān)無(wú)疑是阻礙現代機械技術(shù)的見(jiàn)解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活
若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著(zhù)。然而，我們人生的各個(gè)方面不是子貢之機械技術(shù)
的論理所能解決得了的�，F在仍存在著(zhù)比莊子看見(jiàn)的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴(lài)
身體的技術(shù)。德來(lái)夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專(zhuān)家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技
術(shù)哲學(xué)才能活著(zhù)�，F代的機械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是
威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養生。我們雖然部分地認定機械技術(shù)，
但要警戒機心。因此，在未來(lái)的技術(shù)開(kāi)發(fā)中，我們應努力實(shí)現不勉強自然而順應自然的原
則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠(chǎng)來(lái)代替勉強自然的火力發(fā)電廠(chǎng)�？梢哉f(shuō)，莊子
的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著(zhù)現代的機械技術(shù)的發(fā)展方向。
注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統稱(chēng)著(zhù)莊子及其弟子們。
參考文獻：
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宋恒龍，《東洋哲學(xué)的一些問(wèn)題》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（漢城，高麗大
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陳鼓應 著(zhù)/崔珍錫 譯，《老莊新論》，P.380.
Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123.
從莊子的話(huà)來(lái)看，現在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝?zhù)莊子的
智慧，但既然莊子本人已不復存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。
在此，我們雖然以《莊子》的字句為線(xiàn)索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線(xiàn)
索而練身，才能?chē)L試著(zhù)莊子的智慧。
Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,
（Cambridge: MIT Press,1922）；金圣東：“德來(lái)夫斯的人工智能批判”，《社會(huì )哲學(xué)大系·
四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì )哲學(xué)》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.
Hubert L. Dreyfus
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