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西方生命美學(xué)的三重局限哲學(xué)論文
本文所說(shuō)的生命美學(xué)是廣義的，意指所有以人感性的生命活動(dòng)為言說(shuō)依據并以生命整體為言說(shuō)對象的美學(xué)思想，其中包括未被命名為生命美學(xué)的西方美學(xué)流派。所謂感性的生命活動(dòng)，歸根結底是人作為身體的實(shí)踐，而生命美學(xué)首先是身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)。實(shí)踐著(zhù)的身體之所以能夠進(jìn)行自我創(chuàng )造，是因為它已經(jīng)存在于生命世界中，被涵括他的大生命共同體所創(chuàng )生和成全，因此，由身體的實(shí)踐又通達大生命美學(xué)即生態(tài)美學(xué)。完全實(shí)現了其本質(zhì)可能性的生命美學(xué)是身體美學(xué)—實(shí)踐美學(xué)—生態(tài)美學(xué)的三元統一。西方生命美學(xué)已有形態(tài)的最大局限在于未能充分實(shí)現生命美學(xué)的內在可能性，對此局限的明晰意識將推動(dòng)中國學(xué)人走上提升世界生命美學(xué)的大道。
西方生命美學(xué)的局限之一：身體美學(xué)的搖擺狀態(tài)
生命美學(xué)的超越對象是精神美學(xué)而非僅僅是理性中心主義美學(xué)。精神美學(xué)將人的本質(zhì)領(lǐng)受為思想，因而無(wú)法找到內在的精神言說(shuō)世界的根據，面臨著(zhù)致命的合法性危機。這個(gè)困境只有在將人領(lǐng)受為實(shí)踐著(zhù)的身體時(shí)才會(huì )獲得真正的消解，與此相應，生命美學(xué)也只有落實(shí)為身體美學(xué)方能徹底超越精神美學(xué)。然而恰恰在對身體美學(xué)的態(tài)度上，西方生命美學(xué)家未能表現出應有的明晰性和堅定性。雖然他們對于身體的關(guān)注從總體上說(shuō)非精神美學(xué)家所能比，有的甚至建構出了以身體為出發(fā)點(diǎn)的美學(xué)，但尼采之外的生命美學(xué)家遲遲不敢說(shuō)出身體是審美主體這個(gè)事實(shí)，而尼采本人也沒(méi)有完成對身體美學(xué)的建構，所以，身體美學(xué)在西方生命美學(xué)家族中尚未充分成形。
作為生命美學(xué)最早的建構者，叔本華在撰寫(xiě)《作為意志和表象的世界》時(shí)完全可以建構出系統的身體美學(xué)，因為他在推論“世界是我的表象”時(shí)實(shí)際上將身體當作“表象者”：“他不認識什么太陽(yáng)，也不認識什么地球，而永遠只是眼睛，是眼睛看見(jiàn)太陽(yáng)；永遠只是手，是手感觸著(zhù)地球�！保�1）這幾乎等于說(shuō)：身體作為“表象者”就是主體。然而他終究沒(méi)有走出關(guān)鍵的一步：他只是將身體的地位提升到“直接客體”的高度，然后就拒絕向前邁進(jìn)了。身體是“直接客體”，主體顯然只能是別的什么東西了。由于世界的本質(zhì)是意志和理念，因此，審美主體歸根結底是精神。既然身體只是意志直接客體、第一表象、可見(jiàn)的意志，那么，決定審美的關(guān)鍵就是意志而非身體，所以，叔本華的美學(xué)其體系以得意（意志）忘形（身體）為歸宿。叔本華的主要美學(xué)范疇——媚美、優(yōu)美、壯美——都是相對于意志而言的，故而他的美學(xué)是依然意志美學(xué)而非身體美學(xué)（雖然他對身體給予了更多的重視）。
叔本華思想中存在一個(gè)根本性的含混之處：如果說(shuō)世界是我的表象和意志，那么，我是什么呢？由于叔本華對意志的定義含混不清，因此，他對于我是什么沒(méi)有清晰的答案。這種曖昧性在他的繼承者和否定者尼采那里是不存在的，因為尼采對“我是什么？”這個(gè)問(wèn)題的回答是斬釘截鐵的：“我完全是肉體，而不是別的什么；靈魂是肉體某一個(gè)部分的名稱(chēng)�！保�2）�！拔摇奔炔欢嘤谌怏w，也不少于肉體，因為“我”就是肉體；認為在肉體之外存在精神/靈魂乃是純粹的謬誤；所謂的精神/靈魂不過(guò)是肉體的工具，是肉體的意志之手；肉體是大理性，而精神不過(guò)是小理性而已；蔑視肉體就是蔑視人自身，是頹廢和沒(méi)落的征兆，是死亡意志的顯現。與這種對人的本質(zhì)的正確領(lǐng)受相應，尼采清晰地宣告了身體美學(xué)的誕生，成為身體哲學(xué)美學(xué)迄今為止最堅定的建構者。尼采之所以能夠達到如此高度，是因為徹底解構了精神哲學(xué)—美學(xué)：1、與他對靈魂概念的批判相應，他宣告了上帝即絕對精神之死，徹底地告別了任何形態(tài)的精神中心主義；2、在解構上帝的同時(shí)，尼采恢復了身體與大地的意義：
從前侮辱上帝是最大的褻瀆；現在上帝死了，因之上帝之褻瀆者也死了�，F在最可怕的是褻瀆大地，是敬重“不可知”的心高于大地的意義。
從前靈魂蔑視肉體，這種輕蔑在當時(shí)被認為是高尚的事：——靈魂要肉體丑瘦而且饑餓。它以為這樣便可以逃避肉體，同時(shí)也逃避了大地。（3）
如果身體與大地是實(shí)在的同義語(yǔ)，那么，超越性就不在彼岸，而是現實(shí)世界的內在維度。人就是創(chuàng )造性的身體，身體居住在大地上，這便是關(guān)于人的基本真理，所以，尼采的美學(xué)是大地美學(xué)和身體美學(xué)，甚至超人的形象也是在大地上舞蹈的身體，也就是說(shuō)，超越性直接是大地美學(xué)和身體美學(xué)的一個(gè)維度。
“健康的肉體在談?wù)摯蟮氐囊饬x”：尼采身體美學(xué)的全部意蘊包含在這個(gè)詩(shī)意的語(yǔ)句里：1、身體本身就是健康、完美、方正的，是個(gè)體的整體性存在，精神是屬于肉體的而非相反；2、大地（現實(shí)世界）是身體的家，身體的實(shí)踐在實(shí)現著(zhù)大地的意義，它指向大地本身；3、大地的意義在超越性的維度上指向超人，亦即，人的超越目標不是人自身，而是超越人的存在；4、超人作為大地的意義與上帝等舊理想完全不同，他乃是高等的身體，注定要生活在大地上，是人作為身體自我超越的產(chǎn)物。人作為身體在大地上自我超越，最終超越自己已有的類(lèi)存在，正是身體和大地肯定自己的方式。尼采設定了超人的形象，就是要給身體以超越的理想。上帝是精神，是彼岸，是對大地和肉體的否定，超人是身體，是此在，是對大地和肉身的祝福。正如上帝是精神美學(xué)/彼岸美學(xué)的理想，超人在尼采眼里則是大地美學(xué)的現實(shí)目標。尼采拒斥上帝而另立超人，在美學(xué)層面上就是告別精神美學(xué)/彼岸美學(xué)而為身體美學(xué)/大地美學(xué)的誕生尋求根據，證明身體美學(xué)/大地美學(xué)也有自己的超越目標/理想。由此可見(jiàn)，對于超人的推崇在某種意義上說(shuō)是尼采的策略，是他為身體美學(xué)/大地美學(xué)進(jìn)行合法性辯護的嘗試。且不論這嘗試引發(fā)出多少始料不及的問(wèn)題，單就他給予尼采以建構身體美學(xué)/大地美學(xué)的內在動(dòng)力看，它確實(shí)是有效的。尼采以超人的名義為大地和身體進(jìn)行了辯護，他的美學(xué)也因此成為大地和身體的頌歌。
由人是身體這個(gè)基本原則出發(fā)，可以建構出完整而全新的美學(xué)體系，但這個(gè)工作在尼采這里是未完成的，他僅僅提出了身體美學(xué)的基本原則而未能創(chuàng )造出細致的身體美學(xué)體系。這與他作為格言作者的簡(jiǎn)約風(fēng)格有關(guān)，更與他的建構意向有因果關(guān)系。在宣告上帝之死后推出超人意象，以讓超越性自身轉變形態(tài)，顯示出尼采作為思想家的良苦用心。然而由于他把超人理解為必然在大地上出現的實(shí)在者，他犯了將超越理想實(shí)在化的錯誤。這個(gè)致命的錯誤也使身體美學(xué)的建構被耽擱了。尼采在談到身體之美時(shí)，幾乎總是或隱或顯地聯(lián)系到權力意志范疇：在《權力意志》第152頁(yè)，尼采寫(xiě)到：“要以肉體為準繩�！@就是人的肉體，一切有機生命發(fā)展最遙遠和最切近的過(guò)去靠了它又恢復了生機，變得有血有肉”，而在該書(shū)第154頁(yè)，我們便讀到下面的句子：“必須把一種內的意義賦予這個(gè)概念，我稱(chēng)之為‘權力意志’，即貪得無(wú)厭地顯示權力，或者，作為創(chuàng )造性的本能來(lái)行使權力，等等�！睂⑦@兩句話(huà)聯(lián)系起來(lái)，下面的結論是必然的：身體是權力主體，他只有在行使權力時(shí)才真實(shí)而健康地存在，才可能是美的。那么，為什么身體必須是權力主體呢？因為超人作為理想要求人自我超越，人在自我超越的大競賽中是不平等的，誰(shuí)能處于較高的高處取決于誰(shuí)有力量。這樣身體美學(xué)就由權力美學(xué)具體化為階級美學(xué)，身體被尼采再次置入統治—被統治的二分法中，高等的身體將低等的身體貶為工具在這種語(yǔ)境中乃是完全合理之事�！叭怏w乃是統治的產(chǎn)物”（4）在尼采看來(lái)是絕對的真理——無(wú)論是從身體的內部斗爭，還是從身體間際的競爭來(lái)說(shuō)，均是如此。他是如此陶醉于對身體權力的分析和贊美，以至于他在反對平等、民主、社會(huì )主義理念上花了太多的精力，沒(méi)有完成對身體美學(xué)更細致的整體性建構。
尼采對身體美學(xué)建構機緣的錯失在二十世紀并沒(méi)有獲得實(shí)質(zhì)性的彌補，二十世紀的生命美學(xué)家們在貫徹身體原則的徹底性上普遍不如尼采，把身體作為主體來(lái)研究的美學(xué)家更是寥寥無(wú)幾。在這種世紀情境中，梅洛—龐蒂的存在顯得異常珍貴，因為他是二十世紀極少建構出以身體為出發(fā)點(diǎn)的美學(xué)家。我如此評價(jià)梅洛—龐蒂并不意味著(zhù)我認為他建構出了身體—主體美學(xué)，恰恰相反，他展示了身體—主體美學(xué)再次錯失誕生機緣的具體機制。梅洛—龐蒂的知覺(jué)現象學(xué)要求將本質(zhì)放回存在，理解在反思之前已經(jīng)存在的世界，但他對知覺(jué)結構的反思也未能與總體性的實(shí)踐結構聯(lián)系起來(lái)，其結果就是他在身心問(wèn)題上處于明顯的搖擺狀態(tài)：a、“只有當我實(shí)現身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能�！保�5）；b、“我帶著(zhù)我的身體置身于物體之中，物體與作為具體化主體的我共存�！保�6）由a可以推論出：我是身體，身體即主體；b則意味著(zhù)：“我”是主體，身體是“我”的所有物。這種搖擺并不是平衡的：傳統的靈魂中心主義支配著(zhù)他，使他無(wú)法想象靈魂是身體某個(gè)部分的功能，而是將“我”當作多于身體的存在�！拔摇敝渲�(zhù)身體，身體支配著(zhù)物，于是實(shí)踐誕生了。內在的意識綜合通過(guò)身體變成了對物體的綜合，世界因此成為“我”的世界。身體的重要性就在于此：它在世界中，與其他事物結成因緣整體，同時(shí)又是這個(gè)因緣整體的中心，猶如這個(gè)世界的心臟�？墒�，“我”與身體的具體關(guān)系如何呢？梅洛—龐蒂的回答始終是曖昧的：
“我”依靠我的身體移動(dòng)外部物體，以便把它挪到另一個(gè)地方。但我直接移動(dòng)我的身體，……我不需要尋找身體，身體與我同在……我的決定和我的身體在世界中的關(guān)系是不可思議的關(guān)系。（7）
靈魂和身體的結合每時(shí)每刻在存在的運動(dòng)中實(shí)現。（8）
身體與我具有某種同一性關(guān)系，但它不是“我”，因為還有靈魂。靈魂是某種有別于身體的東西，它支配身體而又超越身體，但它顯然不能直接支配事物，所以，與身體“結合”對它來(lái)說(shuō)就是絕對必要的。由此梅洛—龐蒂又走向了二元論，自然也面對著(zhù)二元論者共同的困境：精神與肉體是如何結合的？由于梅洛—龐蒂沒(méi)有清晰地回答靈魂與身體的具體結合方式，因此，靈魂如何指揮身體在他這里便是一個(gè)謎。在具體的論述中，他只談身體對意識的呈現，而不觸及身心的本體論關(guān)系。身體時(shí)刻向意識呈現著(zhù)，故，它同時(shí)是客觀(guān)身體和現象身體。它置身于世界中也就是置身于意識中，意識可以在意識到它時(shí)指揮它。但是由意識對身體的呈現和指揮來(lái)證明“我”多于身體并不具有邏輯上的必然性：意識對身體的呈現完全可以是身體的自我呈現，因為意識可能是身體的某種功能。我不知道梅洛—龐蒂是否意識到了這個(gè)難題，但在展開(kāi)自己的思路時(shí)他顯然意識到了設置“靈魂”的麻煩，于是經(jīng)常不自覺(jué)地把身體當作主體：
身體不僅把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體，比如說(shuō)詞語(yǔ)。（9）
實(shí)際上，在談到身體是一個(gè)計劃圖式時(shí)，梅洛—龐蒂有充足的理由在“我”和身體之間劃上等號：既然身體是給予者，本身即是計劃圖式，豈不可以認定身體就是“我”嗎？我不正是這個(gè)具有自我意識的身體嗎？“我的身體”這樣的句子從根本上說(shuō)是錯的——“我”完全是個(gè)多余的假設，沒(méi)有存在的必要。這從主體間際的關(guān)系也可以看出：
另一個(gè)身體已經(jīng)不再是世界的一部分，而是某種對世界的“看法”的地點(diǎn)。它在那邊對直到那時(shí)還是我的物體進(jìn)行處理。（10）
他人在我的知覺(jué)中呈現為身體，其行動(dòng)直接是身體的行動(dòng)，我看不見(jiàn)他的意識，所以，他作為身體向我呈現為主體。在涉及他人時(shí)，對另一個(gè)“我”的設定不再必要，身體即是主體這個(gè)事實(shí)自動(dòng)呈現出來(lái)。如果在他人那里，身體即主體，而我又是他人眼里的他人，那么，為什么在我這里身體就不是主體呢？顯然在梅洛—龐蒂的體系里存在兩個(gè)線(xiàn)索：身體是主體；身體不是主體。這兩個(gè)線(xiàn)索未能統一起來(lái)。直到《知覺(jué)現象學(xué)》的結尾處，梅洛—龐蒂還執著(zhù)于“我的主體性后面拖曳著(zhù)其身體”這樣笨拙的邏輯，并稱(chēng)人為心理—物理主體，因而最終沒(méi)有超越二元論。（32）西方靈魂中心主義傳統的支配使他未能超越“我的身體”的邏輯，而對身體的直觀(guān)又使他下意識地將身體當作主體。身體的身份在他的體系中的確是曖昧的。大多數評論家將此曖昧性當作缺點(diǎn)，我則認為它恰恰表征了西方身體哲學(xué)對自身的艱難超越。對于西方靈魂中心主義傳統而言，梅洛—龐蒂已經(jīng)處于一腳門(mén)里一腳門(mén)外的狀態(tài)。他固然沒(méi)有建立起以身體為主體的美學(xué)，但卻讓我們看到了建構徹底的身體美學(xué)的希望。
西方生命美學(xué)的局限之二：實(shí)踐美學(xué)在其中的總體性缺席
人是身體，身體是實(shí)踐者。實(shí)踐落到實(shí)處而又指向不同級位的遠景，使世內存在者向著(zhù)某些目標聚集為因緣整體。人將自己的設計實(shí)現為世界結構，在這個(gè)過(guò)程中與他人和自在者對話(huà)、協(xié)商、斗爭，由此而產(chǎn)生了審美體驗。審美歸根結底是人在實(shí)踐過(guò)程中的自我觀(guān)照，是人的實(shí)踐的內部過(guò)程，任何美學(xué)都植根于實(shí)踐，回到其本原的美學(xué)必然是實(shí)踐美學(xué)。身體是人的本體，實(shí)踐是身體的運動(dòng)，故，身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)原始地是統一的。與身體美學(xué)的在西方生命美學(xué)家族中的搖擺狀態(tài)相應，生命美學(xué)對其實(shí)踐美學(xué)維度的建構也很不充分。在我們論及的西方生命美學(xué)家中，真正直接從身體和實(shí)踐出發(fā)的僅有尼采，而尼采沒(méi)有建構出完整的實(shí)踐美學(xué)體系，所以，我們有充足的理由說(shuō)實(shí)踐美學(xué)在西方生命美學(xué)中處于基本缺席的狀態(tài)。
1、叔本華
“世界是我的意志”在叔本華看來(lái)同時(shí)是本體論和生存論命題：它是本體論的，因為它對整個(gè)宇宙有效，不單指被人化了的世界；它又是生存論的，因為叔本華著(zhù)力探討的是人的生命意志。問(wèn)題就出在這種二重性上：世界是我的意志是個(gè)本體論命題，亦即，它在“我”存在之前就是有效的，然而世界如何能在“我”不存在時(shí)就是我的意志呢？叔本華在談?wù)撉叭祟?lèi)的自然界時(shí)，僅僅說(shuō)意志是每一個(gè)事物的存在自身和每一個(gè)現象的內核而不再提及“我”的意志，便是在回避這個(gè)困境。這固然可以使叔本華繞過(guò)問(wèn)題建構其體系，但將意志本體化也使他錯過(guò)了在生存論層面上探究意志的機緣：意志作為一種行動(dòng)意向從屬于我對世界的設計和改造，因而它的真正客體化應是對世界的人化，美學(xué)問(wèn)題乃是人化即實(shí)踐的內部問(wèn)題，這是在生存論層面探究意志時(shí)不難發(fā)現的事實(shí)，可是叔本華卻沒(méi)有將其意志美學(xué)落實(shí)為實(shí)踐美學(xué)，根源就在于將意志本體化——將意志本體化后人的意志必須服從本體化的意志的總體特性，而內在于自然中的意志顯然是不指向有意識的設計—改造的。叔本華在論述人的意志時(shí)，正確地指出了人的意志活動(dòng)均是身體的動(dòng)作，由此完全可以推出我們所說(shuō)的實(shí)踐概念：意志活動(dòng)不可避免地是身體的動(dòng)作，身體作為實(shí)在者可以與世界中的實(shí)在者打交道，實(shí)現意志之所欲，以意志的意向性為指導建構起屬人的世界，所以，世界是我的意志是因為意志是實(shí)踐的構成，是因為實(shí)踐實(shí)現著(zhù)意志的原始欲望和藍圖。遺憾的是，叔本華在這里只閃現了天才的靈光，而未得出生存論意義上的實(shí)踐概念：在將意志非法地本體論化后，他不得不花大量的筆墨自圓其說(shuō)，以意志客體化為原則解釋世間萬(wàn)象和宇宙整體。這些解釋在我看來(lái)是牽強附會(huì )的，從根本上說(shuō)并不成立。將意志本體化使叔本華在討論美學(xué)問(wèn)題時(shí)陷入了自我駁斥的窘境：一方面，壯美、優(yōu)美、媚美是相對于意志而言的，是生存論層面的范疇，另一方面，真正的審美又被他規定為純粹的認識，處于審美狀態(tài)的人是純粹而無(wú)意志的認識主體，這樣，審美問(wèn)題就又成為認識論問(wèn)題了，而在此前他明確說(shuō)過(guò)認識是意志的工具，故，他對審美的言說(shuō)是自我矛盾的。叔本華的困境在于：他已經(jīng)敞開(kāi)了只能由實(shí)踐原則才能解答的認識域，卻沒(méi)能在實(shí)踐的層面上展開(kāi)其思之旅，因而事實(shí)上處于自我反對的狀態(tài)。這個(gè)困境只能通過(guò)建構實(shí)踐美學(xué)來(lái)超越。叔本華的生命美學(xué)以其不完善昭示著(zhù)通向實(shí)踐美學(xué)的大道。
2、懷特海
懷特海認為構成世界的終極事實(shí)就是實(shí)際存在物即彼此相互關(guān)聯(lián)而又各自獨立的個(gè)體，而每個(gè)實(shí)際存在物都依據自己的“情感、意圖、評價(jià)和因果性”攝入外界材料，以滿(mǎn)足其主觀(guān)目標。每一種攝入都由三個(gè)成分構成：（a）從事攝入的“主體”；（b）被攝入的材料；（c）主體如何攝入材料的“主觀(guān)形式”。這意味著(zhù)每個(gè)實(shí)際存在物都是主體，攝入具有類(lèi)實(shí)踐的結構，即，每個(gè)實(shí)際存在物作為主體在某種意義上都是實(shí)踐者。懷特海的過(guò)程哲學(xué)乃是一種泛實(shí)踐哲學(xué)，它把宇宙中每個(gè)實(shí)際存在物都領(lǐng)受為實(shí)踐者。我目前無(wú)法確知懷特海是否受到了馬克思的影響，但他將實(shí)踐概念泛化了卻是事實(shí)。這種泛化的革命性和局限性都是顯明的。不同于我們所熟知的實(shí)踐觀(guān)念，懷特海的攝入具有以下兩種特征：1、不必然包含意識；2、分物質(zhì)的攝入和概念的攝入兩種。前者說(shuō)明懷特海心目中的實(shí)踐不是人類(lèi)的特權，后者則顯示懷特海的泛實(shí)踐思想與終極存在有至深的聯(lián)系。任何實(shí)際存在物都有物理極和心理極，物理極的攝入在物質(zhì)層面上進(jìn)行，心理極的攝入是對概念的精神操作，但二者對實(shí)際存在物的作用并不對稱(chēng)，因為“實(shí)際場(chǎng)合”（實(shí)際機緣）產(chǎn)生于物理極（10），而上帝和永恒客體只通過(guò)心理極提供不具有必然約束力的理想。由此可見(jiàn)，懷特海的個(gè)體（實(shí)際存在物）實(shí)踐（攝入）歸根結底是物質(zhì)性的。正是在這個(gè)意義上，他修正了西方的絕對精神中心主義傳統，把以個(gè)體為中心的泛實(shí)踐觀(guān)引入到宇宙論，為西方文化開(kāi)辟了新路。每個(gè)實(shí)際存在物都是實(shí)踐的主體，均能進(jìn)行審美。這種對美學(xué)領(lǐng)域的徹底擴張確實(shí)顛覆了人類(lèi)中心主義。然而這種超越是通過(guò)將主體主義泛化到整個(gè)宇宙來(lái)實(shí)現的，隨之而來(lái)的必然是主體中心主義的登峰造極。懷特海的泛實(shí)踐哲學(xué)把許多用來(lái)解釋人類(lèi)行為的范疇未加證明地推廣到一切實(shí)際存在物上，不但其合法性是成問(wèn)題的，而且這種做法也意味著(zhù)對自然界的另一種忽略。對一塊石頭的尊敬絕不在于把它提到人的高度，而是在它是石頭的意義上承認其價(jià)值。將萬(wàn)物都領(lǐng)受為主體即實(shí)踐者必然產(chǎn)生兩個(gè)問(wèn)題：1、把某些不屬于自在者的品格——如計劃、意欲、評價(jià)——加到自在者上；2、在確定人的獨特性時(shí)會(huì )遇到巨大的困難。懷特海的泛實(shí)踐哲學(xué)—美學(xué)并未被接受為實(shí)踐哲學(xué)—美學(xué)家族的成員，原因就在于此。
3、梅洛—龐蒂
梅洛—龐蒂的知覺(jué)現象學(xué)中有對于主體的言說(shuō)，但對于實(shí)踐問(wèn)題僅僅是觸及了而已。他所說(shuō)的知覺(jué)不是對世界的復制，而是被重新構造出來(lái)的，所以，知覺(jué)本身就是創(chuàng )造性的。世界在知覺(jué)中被呈現就是被知覺(jué)重新創(chuàng )造和安置，被置于一個(gè)計劃圖式中。然而知覺(jué)不能改變我面前的任何實(shí)在者，它依據什么來(lái)重構世界呢？在這個(gè)問(wèn)題上梅洛—龐蒂超越了康德，不是將自己封閉在內在性中，而是將知覺(jué)理解為對世界的開(kāi)放。知覺(jué)之所以能夠對世界開(kāi)放，是因為我作為知覺(jué)主體擁有一個(gè)身體。身體可以支配物體，將內在的計劃變?yōu)閷?shí)在的因緣結構。我可以支配自己的身體，身體可以支配世界，因此，我可以通過(guò)向身體下命令的方式影響自己的處境。身體是任務(wù)的執行者，它朝向它的任務(wù)而存在，為了執行實(shí)際的或可能的任務(wù)而展露出某種姿態(tài)，故而身體圖式就是計劃圖式，它在將此計劃圖式不斷付諸實(shí)現時(shí)將意義賦予了自然物體和文化物體。身體因此讓物環(huán)繞在它的周?chē)�，事物則成了身體本身的一個(gè)附件或者延長(cháng)。以身體為中心的世界就這樣處于不斷的形成過(guò)程中。由此可見(jiàn)，梅洛—龐蒂的身體總是在創(chuàng )造、支撐、感知世界，世界總是以身體為中心被構成和展開(kāi)，也就是說(shuō)，它歸根結底是人的創(chuàng )造物。這個(gè)邏輯的充分展開(kāi)確實(shí)可以演繹出身體—實(shí)踐觀(guān)乃至實(shí)踐美學(xué)：
1、身體是實(shí)踐者；
2、身體通過(guò)實(shí)踐組建世界；
3、身體以不斷的創(chuàng )造給這個(gè)世界以活力；
4、身體在世界中見(jiàn)證自己，認出自己，從而感到審美愉悅。
這個(gè)身體—實(shí)踐圖式中確實(shí)可以解答藝術(shù)創(chuàng )造之謎：身體作為實(shí)踐者在組建世界時(shí)是自我感知的，他在移動(dòng)鏡子時(shí)既在觸摸鏡子，也在觸摸自己；這種實(shí)踐中的自我呈現是藝術(shù)創(chuàng )造的源泉，因為藝術(shù)無(wú)非是自我呈現的創(chuàng )造活動(dòng)。但這實(shí)際上是我們的解釋?zhuān)敲仿濉嫷俚拇鸢福核|及到了實(shí)踐，卻止步于知覺(jué)層面，在孕育出身體實(shí)踐美學(xué)的雛形后又迷失于有關(guān)知覺(jué)的玄思奇想中。梅洛—龐蒂對藝術(shù)之謎的解答最終沒(méi)有超越能感—可感的辯證法，其體系從總體上是知覺(jué)現象學(xué)而不是實(shí)踐現象學(xué)。他之所以與身體實(shí)踐美學(xué)失之交臂，是因為他依然受西方精神中心主義的支配：1、他將主體設定為某種多于身體的東西；2、他對知覺(jué)的論述糾纏于思、意識、感覺(jué)的復雜關(guān)系，卻最終忽略了身體作為實(shí)踐者的本原地位。他的思想實(shí)際上是我思哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的混合物，他思想的曖昧性來(lái)自于他無(wú)法統一我思哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)時(shí)的矛盾和掙扎。
4、尼采
尼采是生命美學(xué)的創(chuàng )始人之一，將尼采放到最后討論也許會(huì )給人以怪異之感。我這樣做的目的是以尼采為范本進(jìn)行總結——在我們所涉及的生命美學(xué)家中，尼采思想的實(shí)踐意味是最強的，因而他對實(shí)踐美學(xué)誕生機緣的錯失便更有典型性。
人是身體，身體是創(chuàng )造者，他在大地上建構出自己的世界。這個(gè)過(guò)程就是世界人化的過(guò)程。尼采的實(shí)踐觀(guān)主要體現為人化說(shuō)：萬(wàn)物都通過(guò)自己的力量擴張領(lǐng)地，人也是如此；人由于強大而征服了弱小的組類(lèi)，使世界人化了，成為地球的主人，所以，當下世界乃是人的作品。對于世界人化的具體過(guò)程，尼采鮮有論述，他所說(shuō)出的大多是基本的原則：
1、“我們樂(lè )于繼續建造一切塵世生物賴(lài)以生存的現存世界，就像現在那樣，——我們無(wú)意將之視為假的東西�！保�11）
2、“創(chuàng )造了這個(gè)有價(jià)值的世界的是我們；認識到這一點(diǎn)，我們就等于認識到，崇敬真理乃是虛幻假象的結果——認識到，人們更應當去崇敬遠遠超過(guò)真理的那種創(chuàng )造、簡(jiǎn)化、成形和虛構之力�！保�12）
3、“讓世界‘人化’，即這個(gè)世界日益使人感到自己是地球的主人�！保�13）
4、“人類(lèi)的發(fā)展。
a)獲得支配自然的權力，為此要獲得支配自身的權力。
b)假如獲得了支配自然的權力，那么人就可以利用它使自我自由地向前發(fā)展了。因為，權力意志就是自我提高和自我強化�！保�14）
人通過(guò)支配自然而將世界人化，這種思想的確與馬克思的實(shí)踐觀(guān)有相同之處。審美就是人在他所創(chuàng )造的世界中直觀(guān)自身，人把自己的美贈給世界，又把映照他的事物認作是美的，因此，審美的前提是人對世界的人化，所有美的事物都是人的力量的見(jiàn)證：人在人化世界時(shí)也按照自己的意志塑造自己，感性的豐富性源于“精選的姿勢”的內化，故而姿態(tài)、飲食、行為對感性的進(jìn)化是決定性的。在實(shí)踐的三種境界——“你應”—“我要”——“我就是”——中，“我就是”乃最高的階段，因為它意味著(zhù)人在洋溢的自豪感中確證自己：我就是那個(gè)我想成為的人。藝術(shù)之所以是對生命的恒常祝福，是因為人在藝術(shù)化的活動(dòng)中能夠自由塑造自己，是其所是，進(jìn)入生命力極度豐盈的美學(xué)狀態(tài)。即使這種自我塑造僅僅是外觀(guān)，并不真實(shí)，但它在肯定生命這個(gè)至高任務(wù)上是有效的，因而其價(jià)值毋庸置疑。藝術(shù)比真理更神圣，是人類(lèi)實(shí)踐的最高形式，因為它始終肯定生命。尼采的美學(xué)是生命的力學(xué)，在其中存在著(zhù)實(shí)踐美學(xué)的雛形。
尼采具有實(shí)踐意味的思想主要呈現在晚期著(zhù)作《權力意志》中。這時(shí)的尼采由于健康原因只能以格言的形式進(jìn)行寫(xiě)作，其實(shí)踐觀(guān)分布在零珠散玉般的片段中。我們評述的是尼采文本中的深層話(huà)語(yǔ)，包括他沒(méi)有明確說(shuō)出的部分。但即便經(jīng)過(guò)這番話(huà)語(yǔ)補全工作，我們仍發(fā)現尼采的實(shí)踐思想是未完成、不完整、充滿(mǎn)悖論的。實(shí)際上，尼采并沒(méi)有建構出一個(gè)完整的實(shí)踐美學(xué)，他只是沖創(chuàng )出了具有實(shí)踐美學(xué)意味的文本。由于尼采是西方生命美學(xué)家族中唯一堅定地從身體和實(shí)踐出發(fā)的美學(xué)家，因此，他的上述欠缺意味著(zhù)實(shí)踐美學(xué)在西方生命美學(xué)中處于總體上的缺席狀態(tài)。
西方生命美學(xué)的局限之三：生態(tài)美學(xué)的欠完善狀態(tài)
完整的生命美學(xué)體系是以個(gè)體感性生命為出發(fā)點(diǎn)并以生命為基本場(chǎng)域的宏大建構，所以，它必然上升為對生命共同體的審美觀(guān)照。生命共同體的根本特征是諸種生命的相互創(chuàng )生和成全，或者說(shuō)，它就是諸種生命相互創(chuàng )生—成全而成的整體。地球上的生命共同體被稱(chēng)為生態(tài)系統，就是由于其成員顯現出相互創(chuàng )生—成全的品格，所以，生態(tài)一詞同時(shí)意指生命共同體和生命共同體的運行法則。并非所有的生態(tài)美學(xué)都屬于生命美學(xué)家族，但生命美學(xué)在其可能性獲得充分實(shí)現時(shí)必須包含生態(tài)美學(xué)維度——作為一種從人類(lèi)個(gè)體的感性生命出發(fā)并以生命為對象的美學(xué)，它的視野不能局限于人類(lèi)，而應該抵達涵括人類(lèi)的生命整體。
如果說(shuō)身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)的局限在于自身的未充分建立狀態(tài)，那么，生態(tài)美學(xué)的局限則源于它在建構過(guò)程中對于生命的理解。妨礙生命美學(xué)家理解生命本質(zhì)的因素很多，但其中最重要的因素是主體中心主義的影響。生命美學(xué)在誕生之初是完全屬于現代主體主義文化的。它所說(shuō)的生命首先意指的是“我”的生命，因而沒(méi)有“我”的中心地位就沒(méi)有生命美學(xué)。這至少部分地決定了生命美學(xué)家在建構生態(tài)美學(xué)時(shí)的困境，因為真正的生態(tài)主義與主體中心主義是正相反對的。
“世界是我的表象”在叔本華在看來(lái)是對所有生活和認識的生物都有效的真理，也就是說(shuō)，此處的“我”不單單指人。在這點(diǎn)上，叔本華的確對人類(lèi)中心主義有所超越。不過(guò)這種超越不是對主體中心主義的超越——他只是擴大了主體的范圍（由人擴大到所有能認識世界的生物），而非超越主體—客體的二分法，相反，他認為主體—客體的二分法是認識得以可能的前提：“客體主體分立是這樣一個(gè)形式：任何一個(gè)表象，不論是哪一種，抽象的或直觀(guān)的，純粹的或經(jīng)驗的都只有在這一共同形式，才有可能，才可想象�！保�15）在主體—客體的二元結構中，主體是起主要作用的，沒(méi)有主體，也就沒(méi)有客體，哲學(xué)應該從主體出發(fā)。從主體出發(fā)找出客體是叔本華所致力完成的哲學(xué)革命。由此他創(chuàng )建出他獨特的意志論，將意志推廣為萬(wàn)事萬(wàn)物的本體即自在之物，這是叔本華的寬廣處。他的矛盾之處在于他是以人類(lèi)中心主義的方式超越人類(lèi)中心主義的：在他說(shuō)“世界是我的表象”時(shí)，他說(shuō)出的是一個(gè)部分合法的命題——即使動(dòng)物不能將自己領(lǐng)受為“我”，世界仍然對它們呈現為表象，但當他斷言“世界是我的表象”那個(gè)瞬間則是在用屬人的概念同化整個(gè)世界，這是人類(lèi)中心主義表現自身的一種方式。即便如此，思想怪異的叔本華還是表現出了同時(shí)代哲學(xué)家少有的生態(tài)意識：
1、他將所有生物都領(lǐng)受為主體，至少說(shuō)明他認為生物在皆是主體這點(diǎn)上是平等的（從中可以看出佛教的影響）；
2、他認為所有認識的主體都置身于一個(gè)鏈條中：“一方面我們看到整個(gè)世界必然地有賴(lài)于最初那個(gè)認識的生物，不管這生物如何的不完全；另一方面又看到這第一個(gè)認識的生物完全地有賴(lài)于它身前的一長(cháng)串因果鏈條，而這動(dòng)物只是參加在其中的一小環(huán)�！保�16）——這種“鏈”的意識與現代生態(tài)主義是相通的。
上述生態(tài)意識使他對自然美有較為恰當的言說(shuō)，例如他對光的重視就意味著(zhù)他不將美產(chǎn)生的原因完全歸功于人類(lèi)主體。美是意志的客體化，自然也有意志，當然也可能是美的，甚至顯現叔本華所期待的那種泯滅欲求的美。進(jìn)而言之，由于客體化了的意志，“可以說(shuō)任何一事物都是美的”。（17）不過(guò)由于叔本華是以泛主體主義為依據得出這些結論的，因此，其美學(xué)的過(guò)渡性仍然十分顯明：1、他建立了一種泛主體主義的美學(xué)觀(guān)，先獨斷地將萬(wàn)事萬(wàn)物判定為有意志的即主體，然后再依據它們客體化意志的程度來(lái)評判它們的美丑；2、在認為“任何一物仍然各有其獨特的美“的同時(shí)，又斷言“人比其他一切都美，而顯示人的本質(zhì)就是藝術(shù)的最高目的”，沒(méi)有完全超越當時(shí)的人本主義思想。在叔本華看來(lái)，自然與人的敵對關(guān)系和人對這敵對關(guān)系的超越是壯美產(chǎn)生的源泉，而人之所以會(huì )在震撼中生發(fā)出壯美感，是因為他意識到了自己是整個(gè)宇宙的“肩負人”，他與自然的爭斗只是假象。這種對人與自然關(guān)系的理解是反生態(tài)主義的，因為它最終忽略了自然在審美中的意義。盡管如此，叔本華美學(xué)中的生態(tài)意識與尼采相比還是顯得難能可貴。尼采用強力意志取代了叔本華的生命意志，認為萬(wàn)事萬(wàn)物間的關(guān)系是征服—被征服的關(guān)系，生物界更是以弱肉強食為準則：
每個(gè)有生命的有機體都在自己力量允許的范圍內盡可能地蔓延開(kāi)去，并且征服一切弱小者。這樣，它就發(fā)現了它自身存在的樂(lè )趣。（18）
所有事物均力圖改造世界，力量強大者獲得成功，成為某個(gè)區域的統治者。在高一級的主體面前較低級主體的主體性處于被抑制乃至被消滅狀態(tài)，即弱者的主體性對于強者來(lái)說(shuō)不存在。決定一切的是力。所以，尼采思想的中心不是泛主體主義，而是如何建立以少數強者為中心的生存體系。叔本華復數化的主體中心主義在尼采這里被簡(jiǎn)化為單數的主體中心主義。最強大的主體是中心，是目的性存在，其余的皆是階梯和手段。所謂美，對于人和一切生物來(lái)說(shuō)都不是自在的。最強大的主體是超人，超人是最美的。對超人意象的推崇說(shuō)明尼采仍停留在西方主體中心主義傳統中：1、必須有一個(gè)最高主體作為人類(lèi)的目標；2、這個(gè)最高主體是美的。從前是上帝，現在是超人，最高主體的意象雖然在變幻，設定最高主體這個(gè)行動(dòng)卻是未變的。他只是改變了西方主體中心主義的具體形態(tài)而非超越了主體中心主義本身。單純地強調征服、暴力、簡(jiǎn)化并把它們說(shuō)成美的源泉，正是尼采信奉主體中心主義的結果。單就這個(gè)維度看，他的美學(xué)要比叔本華的美學(xué)“落后”：如果說(shuō)叔本華思想中還有生態(tài)美學(xué)的因素的話(huà)，那么，尼采所建構出來(lái)的東西只能被成為反生態(tài)美學(xué)。幸運的是，這個(gè)向度的尼采思想在生命美學(xué)家族中并不具有代表性：大多數生命美學(xué)家都或多或少地具有生態(tài)意識。譬如我們即將討論的柏格森就力圖建構符合生命本性的體系。柏格森則在運思伊始就反抗對生命的暴力態(tài)度，要求按照生命所是的樣子去領(lǐng)受生命。他之所以要提倡直覺(jué)的方法，就是因為他認為直覺(jué)才能理解生命的本質(zhì)。從這個(gè)角度看，他至少在出發(fā)點(diǎn)上否定了以人類(lèi)為絕對主體的主體主義。他的創(chuàng )造進(jìn)化論意在重構宇宙生命的自我創(chuàng )造歷程，從生命的發(fā)生史來(lái)理解生命。這種對生命整體的敬畏態(tài)度使他的生命主義非常接近生態(tài)主義，在叔本華那里萌芽而被尼采打斷的生態(tài)主義在他這里部分地復活了。我們說(shuō)“部分”而不說(shuō)“完全”是大有深意的：柏格森的生命主義接近但不等同于我們今天所說(shuō)的生態(tài)主義，因為他的思想中還有人類(lèi)中心主義的遺痕。他否定了目的論，卻又認為：
進(jìn)化之路上出現了許多的分支，但其中除了兩三條大路外，還有許多死胡同；而在這幾條大路中，只有一條，即從脊椎動(dòng)物通向人類(lèi)那條路，其寬度允許自由地通過(guò)生命的全部呼吸。（19）
這等于暗中承認了人類(lèi)的特權地位，實(shí)際上也不符合生命生長(cháng)的真實(shí)狀況：斷言生命沖動(dòng)僅僅在人這里暢通無(wú)阻是沒(méi)有根據的，相反，現代化對于生態(tài)體系的破壞倒是為整體生命沖動(dòng)設置了障礙。柏格森對于人類(lèi)優(yōu)越性的確信來(lái)自于他的精神中心主義：他在對生命沖動(dòng)進(jìn)行了復雜的言說(shuō)后，斷言生命的本質(zhì)是意識，將生命的源泉、動(dòng)力、本體設為意識，并且斷定“在人身上，并且只有在人身上，意識才使自身獲得自由”（20）。雖然“大自然其余的一切都不是為了人才存在的”（21），但由于人類(lèi)的優(yōu)越性“整體的有機界因此而成了土壤，它上面或者生長(cháng)出人類(lèi)本身，或者生長(cháng)出一種精神上必須與人接近的生靈�！保�21）其它生命乃是人類(lèi)創(chuàng )造的“材料”，人則是整體生命沖動(dòng)中無(wú)目的的目的，這樣，柏格森的創(chuàng )造進(jìn)化論就成了人類(lèi)中心主義的頌歌。人類(lèi)中心主義是主體中心主義的一種。主體中心主義永遠意味著(zhù)主體對客體的征服和忽略態(tài)度。柏格森先是將物質(zhì)整體當作生命沖動(dòng)的材料，然后又把生命階梯上處于較低位置的生命視為高等生命的土壤，說(shuō)明他仍受主體中心主義的支配。柏格森思想中的生態(tài)主義因素在與主體中心主義的斗爭中越來(lái)越處于劣勢，最后完全被主體中心主義所淹沒(méi)，對于主體中心主義逐漸加強的信念使得他離建構完整的生態(tài)美學(xué)之路愈行愈遠。懷特海在這方面顯然吸取了柏格森的教訓，其機體哲學(xué)在建構伊始就拋棄了思想的主詞—謂詞形式，企圖與任何形式的中心主義訣別。為了超越設置某個(gè)絕對中心的宇宙觀(guān)，懷特海甚至不再將上帝領(lǐng)受為絕對，而認定它是原初的永恒的偶然性。既然連上帝都不是中心，那么，人類(lèi)又有何理由自我設置為中心呢？構成宇宙的最基本單位是實(shí)際存在物，每個(gè)實(shí)際存在物都是個(gè)體—主體，個(gè)體—主體處于合生過(guò)程中；合生作為個(gè)體—主體共在的具體形式造就出新穎性，所以，宇宙進(jìn)程就是日日新的創(chuàng )造。將包括人之外的實(shí)際存在物理解為主體，乃是懷特海思想的起點(diǎn)。盡管懷特海后來(lái)又稱(chēng)實(shí)際存在物為主體—超體(subject-superject)，但超體一詞在他的言說(shuō)中始終未獲得明確的解釋?zhuān)蚨w概念的提出未改變他將每一實(shí)際存在物都領(lǐng)受為主體這個(gè)事實(shí)。將每個(gè)存在物都領(lǐng)受為主體—超體的確完成了整體主義和個(gè)體主義的統一，然而其真理性是成問(wèn)題的。懷特海實(shí)際上是以人化所有存在物的方式將之設置為主體的。這等于通過(guò)將所有實(shí)際存在物提高到人或類(lèi)人的水平上來(lái)肯定其價(jià)值。錯誤因此發(fā)生了：如此這般所肯定的實(shí)際上是人的價(jià)值，非人的實(shí)際存在物并未作為它們本來(lái)所是的東西而被珍重。其潛臺詞是只有主體才是值得珍重的。由這個(gè)善意的拔高可以發(fā)現懷特海未完全克服主體中心主義，他將萬(wàn)物設置為主體的合法性可疑的。將所有實(shí)際存在物——尤其是非生命存在——都定義為具有心理極的主體，既不符合事實(shí)，也不能建構出真正敬畏萬(wàn)物的倫理學(xué)—美學(xué)。超越主體中心主義并不意味著(zhù)將一切實(shí)際存在物都理解為主體，因為這恰恰將主體中心主義極端化了。宇宙在本質(zhì)上是沒(méi)有中心的，主體和非主體在本體論層面上都不是中心。生態(tài)系統乃是一個(gè)大的生命共同體，人只是其成員，他由于未對自己的主體性給予有效的限制而造就了生態(tài)危機。從這個(gè)角度看，現代人是有罪責的存在。但贖罪不是要求人放棄主體性和將主體性泛化，應該做的事情是超越所有主體中心主義，以敬畏—守護—成全之心對待所有事物。在達到這個(gè)境界以后，人會(huì )重新發(fā)現世界的美，建構出真正的生態(tài)美學(xué)。懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》中有關(guān)審美的言說(shuō)超越了人類(lèi)中心主義，但仍停留在主體中心主義的疆域內，因此，他那些為后來(lái)的生態(tài)主義者提供了啟迪的美學(xué)思想自身并未成形為完善的生態(tài)美學(xué)。
結語(yǔ)
西方生命美學(xué)在身體美學(xué)—實(shí)踐美學(xué)—生態(tài)美學(xué)三個(gè)維度上的欠缺意味著(zhù)它是未完成的。由于生命美學(xué)在當代全球化語(yǔ)境中已不僅僅屬于西方（中國的方東美和宗白華就建構出了漢語(yǔ)生命美學(xué)），因此，對于生命美學(xué)的局限意識乃是我們繼續建構世界生命美學(xué)的理由和動(dòng)力。在西方生命美學(xué)已經(jīng)達到的水平面上參與世界生命美學(xué)的建構，推動(dòng)世界生命美學(xué)向上生長(cháng)，乃是漢語(yǔ)美學(xué)超越后殖民語(yǔ)境的重要契機。本文就是把握這契機的努力。
注釋
�。�1）（15）（16）（17）叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館1001年出版，第33頁(yè)，第26頁(yè)，第67頁(yè)，第283頁(yè)。
�。�2）（3）尼采《查拉斯圖特拉如是說(shuō)》，文藝出版社1987年出版，第28頁(yè)，第6頁(yè)。
�。�4）（11）（12）（13）（14）（18）尼采《權力意志》，商務(wù)印書(shū)館1996年出版，第215頁(yè)，第117頁(yè)，第116頁(yè)，第121頁(yè)，第628頁(yè)，第114頁(yè)。
�。�5）（6）（7）（8）（9）梅洛—龐蒂《知覺(jué)現象學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2001年出版，第167頁(yè)，第242頁(yè)，第131頁(yè)，第125頁(yè)，第445頁(yè)。
�。�10）懷特�！哆^(guò)程與實(shí)在》，中國城市出版社2003年出版，第64頁(yè)。
�。�19）（20）（21）（22）柏格森《創(chuàng )造進(jìn)化論》，華夏出版社2003年出版，第222頁(yè)，第226頁(yè)，第227頁(yè)，第230頁(yè)。
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