中國君主專(zhuān)制政體下的皇位嫡長(cháng)子繼承制新論

中國君主專(zhuān)制政體下的皇位嫡長(cháng)子繼承制新論 提要：嫡長(cháng)制繼承制是我國古代國家政治組織發(fā)展到一定階段上的產(chǎn)物，它對于減少政治繼承中的沖突、維護君主專(zhuān)制制度的穩定有序具有不可替代的作用，同時(shí)也符合儒家思想的家族本位觀(guān)念和最低政治目標，因而被視為專(zhuān)制時(shí)代皇位繼承制度基本的和理想的形式，并在漫長(cháng)的歷史過(guò)程中獲得了政治文化方面的“卡里斯瑪”合法性。然而，這種非智能型選擇方式又會(huì )直接導致君主的權力與實(shí)際政治能力之間的脫節與矛盾，從而對于中國君主專(zhuān)制政體內部自我調節機制的發(fā)育成長(cháng)以及專(zhuān)制政體的內部矛盾運動(dòng)都產(chǎn)生了深遠的影響。

皇位繼承制度在當代政治學(xué)中屬于政治繼承或政治錄用的范疇①。它直接涉及中國君主專(zhuān)制國家最高權力的過(guò)渡與運作等問(wèn)題，從而也直接和間接地涉及到君主專(zhuān)制制度的方方面面，因而對這一間題的研究不能不在整個(gè)中國君主制度研究中占有十分重要的地位。目前，學(xué)術(shù)界對這一問(wèn)題的研究已經(jīng)取得了許多成果②，但某些深層次的問(wèn)題尚需要進(jìn)一步探討。諸如：對于君主專(zhuān)制制度未說(shuō)，嫡長(cháng)子繼承制度具有什么佯的歷史合理性？在以儒家為核心的傳統政治文化當中，這一繼承制度的合法性基礎是什么，其政治功能如何，它對于君主專(zhuān)制制度的實(shí)際運行具有什么樣的影響？本文擬對這些問(wèn)題作初步探討，切望藉此得到批評教正。

一、皇位嫡長(cháng)子繼承制的歷史背景

眾所周知，皇位嫡長(cháng)子繼承制并非秦漢以后統治階級的發(fā)明，而是從先秦承襲上來(lái)的舊制。

根據學(xué)術(shù)界比較一致的看法，嫡長(cháng)子繼承制源于西周時(shí)期周公的創(chuàng )制，是周公“制禮作樂(lè )”的重要內容。在這方面，王國維的觀(guān)點(diǎn)頗具代表性。他在署名的《殷周制度論》中指出，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”，其中“周人改制最大者”，就是“立子立嫡之制”。他根據《史記·殷本紀》及地下出土文物的記載斷定：“殷以前無(wú)嫡庶之制�！�…商之繼統法，以弟及為主而以子繼輔之，無(wú)弟然后傳于。自成湯至于帝辛，三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝，……其以子繼父者，亦非兄之子而多為弟之于�！敝皇堑搅酥艹赏鯐r(shí)期，才由攝政的周公創(chuàng )制新制，立嫡立子之制“實(shí)自周公定之”，并從此成力“百王不易之制”③。也有的學(xué)者對于王國維的上述觀(guān)點(diǎn)提出質(zhì)疑，認為在商朝帝王繼承中已經(jīng)存在區別嫡庶的跡象，周公創(chuàng )制嫡長(cháng)子繼承制的說(shuō)法并不確切。不過(guò)，目前這種質(zhì)疑似乎還不具有顛覆性的意義。因為嚴格說(shuō)來(lái)，任何一種制度的創(chuàng )立都要在既定的條件基礎上進(jìn)行。從某種意義上說(shuō)，創(chuàng )立制度無(wú)非就是把以前不系統、非制度化的一些做法加以系統化、正規化和制度化。從這一角度理解周公制禮作樂(lè )，應當是符合歷史事實(shí)的。

至于周公所定嫡長(cháng)制的具體內容，《春秋·公羊傳》隱公元年條下有這樣的概括：“立嫡以長(cháng)不以賢，立子以貴不以長(cháng)�！睗h代何休對此又作了更為詳細的解釋?zhuān)骸暗罩^嫡夫人之子，尊無(wú)與敵，故以齒；子謂左右媵及妊姊之子，位有貴賤，又防其同時(shí)而生，故以貴也�！抖Y》：嫡夫人無(wú)自立右媵，右媵無(wú)子立左媵，左媵無(wú)子立嫡妊，……皆所以防愛(ài)爭�！雹芰硗�，《春秋·左傳》對于嫡長(cháng)子繼承制的解釋略有不同：“太子死，有弟則立之，無(wú)則立長(cháng)，年均擇賢，義均則卜�！睂τ谕ㄟ^(guò)占卜來(lái)決定繼承人的一說(shuō)，史家昌思勉先生則根據具體的史實(shí)提出支持性意見(jiàn)，認為“古之立君者，年均以德，德均則卜”⑤。

對于上述記載，王國維認力何休的注疏過(guò)于詳密，“顧皆后儒立類(lèi)之說(shuō)，當立法之初，未必窮其變至此�！弊钪匾�的是，周代“所謂立子以貴不以長(cháng)，立嫡以長(cháng)不以賢者，乃傳子法之精髓�！雹尥鯂�維此說(shuō)可謂確論。就嫡長(cháng)子繼承制的基本精神而言，它是要在君主多妻制的情況下，根據母親身份的貴賤尊卑將王子區分出嫡子和庶子，以確立王位繼承人的資格，并依照先嫡后庶、先長(cháng)后幼的順序，把王位繼承人的資格限制、壓縮在一個(gè)人的范圍之內，來(lái)保證國家最高權力在一家一姓內部和平過(guò)渡。

為什么到周公時(shí)會(huì )產(chǎn)生嫡長(cháng)子繼承制，并且被延續為“百王不易之制”？直接的原因是基于商代的教訓。商代的王位繼承制度以兄弟相繼為主，在實(shí)際操作上具有很大的含糊性和不確定性。正如王國維《殷周制度論》所說(shuō)，傳弟既盡之后，則嗣立者應該為兄之子，還是弟之子？理論上似乎應該傳位于兄之子，但在家族觀(guān)念和私有觀(guān)念日益增強的現實(shí)當中，“兄弟之親本不如父子，而兄之尊有不如父”，習慣規范與現實(shí)的邏輯發(fā)生了沖突，勢必造成繼承人選擇標準的紊亂。商朝自中丁以后“弟子或爭相代立，比九世亂”⑦，就與繼承制度的紊亂有很大關(guān)系。相反，“自康丁以下，四世傳子，王室比較安定�！薄皟煞N繼承法的不同治亂后果，對于以周公為代表的西周統治者不能不是一個(gè)明顯的對比。正是為了矯小商朝繼承制度混亂的弊端，鞏固新王朝的統治秩序，西周的統治者才在總結前入經(jīng)驗教訓的基礎上，正式創(chuàng )立了嫡長(cháng)制的繼承制度。

其次，嫡長(cháng)制的出現也是社會(huì )發(fā)展到一定階段上的必然產(chǎn)物。正如錢(qián)杭在碉代宗法制度研究》中所指出的那樣，從深層次上看，嫡長(cháng)制的出現主要取決于兩個(gè)因素：一是宗法制度和宗法觀(guān)念本身的發(fā)展水平，一是國家政治組織的發(fā)展完善程度。宗法制度和宗法觀(guān)念不是從來(lái)就有的，而是私有制和家族制度發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。力了使家族的財產(chǎn)權利能夠在后代子孫中平穩地繼承，特別是為了確定家族領(lǐng)先的繼承資格以確保家族血緣共同體的延續，勢必要形成一官維系和調節家族內部成員相互關(guān)系的規則體系，這就是后來(lái)所說(shuō)的宗法。其中，父家長(cháng)地位的繼承問(wèn)題又是宗法制度的核心。各種資料說(shuō)明，家長(cháng)不僅是生產(chǎn)和生活的組織者，更重要的是擁有祭祀權，擔負著(zhù)奉祀祖先、傳承家族的功能，并不單單涉及財產(chǎn)繼承問(wèn)題⑧。按照《儀禮·喪服經(jīng)傳》的說(shuō)法，家長(cháng)是家族中的“正體”，也就是說(shuō)，家長(cháng)是關(guān)系到家族傳承的根本所系。因此，作為家族共同體的首領(lǐng)，家長(cháng)的地位本身就具有排他性和獨占性。也正是由于這個(gè)原因，世界各國家族繼承制度的一般發(fā)展趨勢都是采取長(cháng)子繼承制。如西歐早期基本上采取的是諸子分地析產(chǎn)繼承制，但在莊園制確立之后，領(lǐng)主在領(lǐng)地內開(kāi)始擔負部分國家政治統治功能，莊園領(lǐng)主的貴族地位具有了馬克思所謂的“政治特質(zhì)”，便逐漸過(guò)渡到長(cháng)子繼承制。。另外，西方歷史法學(xué)派的代表人物亨利·梅因在其著(zhù)名的《古代法》一書(shū)中談到印度的繼承權時(shí)也說(shuō)：父親的財產(chǎn)雖然由諸子均分，但“他所傳下的政治官職或政治權利，幾乎普遍地根據‘長(cháng)子繼承權’的規定而進(jìn)行”；所以，“宗法權不僅是家庭的而且是政治的，它在父死之時(shí)不在所有的子嗣中分配。它是長(cháng)子的天生權利�！��？傊�，出于平穩延續家族的需要，必然要求采取更為嚴密的繼承之法，使諸子中唯有一個(gè)人擁有繼承資格，而將其他諸子排除在外。中國的嫡長(cháng)制雖然與西歐長(cháng)子繼承制略有不同，但共同的精神都在于：使具有政治特質(zhì)的家族共同體領(lǐng)袖的繼承權嚴格地限制于一人。由商代以兄弟相繼力主的、不太規范的繼承制度過(guò)渡到周代的嫡長(cháng)子繼承制度，正是體現了這一客觀(guān)要求。

再次．由于中國的宗統與君統是密切結合的，故從另一角度上看，嫡長(cháng)制的出現也竟味著(zhù)國家政治組織的發(fā)展與完善。根據行政生態(tài)學(xué)家雷格斯的理論，人類(lèi)社會(huì )的政治組織恰如光源傳播一樣，一般都會(huì )經(jīng)歷由最初的高度融合型到棱柱型，再由棱柱型到繞射型的演變階段，總的趨勢是國家內部的次級結構和組織分化得日益細密，各級機構和官職的分工和專(zhuān)門(mén)化程度越來(lái)越高，國家政權組織的活動(dòng)也日趨規范和制度化，國家作為一種組織力量（而不是高度人格化的力量），在政治生活中的作用日益突出。在這種情況下“政治體系對于個(gè)體政治角色的要求也在發(fā)生變化，基本的走勢是“官僚系統越完備，對君主個(gè)人的品德、才能要求就越低，‘君主’也就愈表現為一個(gè)純粹的權力符號，之靠他一人的血緣身份便可以推動(dòng)整個(gè)國家機器的運轉�！雹嵋簿褪钦f(shuō)，沒(méi)有整個(gè)西周?chē)�家某種程度的組織化、制度化發(fā)展，就不會(huì )產(chǎn)生嫡長(cháng)制的王位繼承制度。從這個(gè)意義上說(shuō)，王位嫡長(cháng)子繼承制的確立，確實(shí)是適應了古代國家政治組織由粗疏融合向制度化、精密化發(fā)展的潮流。史家錢(qián)穆評價(jià)周代嫡長(cháng)子繼承制則是“王統觀(guān)念超于家屬觀(guān)念之上”，因而是進(jìn)步的；牟宗三也認為，周代的王位繼承制度標志著(zhù)“法制的自覺(jué)”，是“華族文化一大發(fā)展”，確實(shí)都是精辟之論。⑩

二、嫡長(cháng)子皇位繼承制的實(shí)際運用

嫡長(cháng)制一經(jīng)確立之后，就作為國家最高權力繼承過(guò)渡的基本或理想的形式，為后來(lái)的專(zhuān)制王朝所繼承。秦漢以后，除了秦王朝因短命而亡未及確立太子、清朝采取秘密建儲制之外，大多數王朝都將其奉為“萬(wàn)世上法”。在正常情況下，嫡子是取得皇位繼承人最過(guò)硬的條件。如明太祖朱元璋岡太子早逝，于是選立大子的兒子（嫡長(cháng)孫）為法定繼承人，理由就是“皇孫世嫡，富于春秋，正位儲極，四海系心�！焙髞�(lái)明成祖舍去功勛卓著(zhù)的次子朱高照，立嫡長(cháng)子高熾為太子，也是基于“長(cháng)嫡承統，萬(wàn)世正法”的認識。然而，就具體實(shí)行情況看，由于條件不具備或人為的因素，嫡長(cháng)制在實(shí)際操作上不得不大打折扣。首先，由于無(wú)法控制的生理方面的原因，歷史上許多皇后往往不生兒子，或者雖有嫡子，但因醫療保健水平的落后而患病早夭，使得“立嫡”的首要條件得不到保證。故秦漢兩朝28個(gè)皇帝中，嫡出者僅3人，東漢皇帝竟無(wú)一人嫡出；宋代18個(gè)皇帝中僅3人嫡出；明代16個(gè)皇帝中也僅5人嫡出。嫡子在歷代君主總數中的比例很小。這樣，在不能“立嫡”的情況下，只能退而求其次，采取“立長(cháng)”的原則，在其他庶出的皇子中按照年齡順序選擇繼承人。

其次，君主也常常出于個(gè)人的好惡而干擾破壞嫡長(cháng)制的實(shí)行。從根本上說(shuō)，任何政治制度都是力了統治集團的利益而存在的，統治者一旦覺(jué)得某種制度妨礙其利益時(shí)，就會(huì )千方百計規避和破壞這種制度。在君主專(zhuān)制政體下，皇位繼承人問(wèn)題本來(lái)就是事關(guān)“國本”的重大問(wèn)題，這決定了作為掌握最高統治權力的君主必然要想方設法施加自己的影響力，而不會(huì )絕對拘泥于既定的制度、另外，專(zhuān)制制度說(shuō)到底還是一種人治的政治，這決定了它的任何具體制度都具有彈性或伸縮性，至多都只能是一種禮法或習慣法，而缺乏現代法律制度的剛性。從這一意義上說(shuō)，專(zhuān)制君主往往既是制度的創(chuàng )制或推行者，同時(shí)又是制度的規避與破壞者。具體說(shuō)，君主對太子好惡往往是影響嫡長(cháng)制能否實(shí)行的重耍因索。如漢武帝晚年喜愛(ài)少子劉弗陵，常常對人夸他“類(lèi)我”，后來(lái)果然將其立為太子”。后世君主也常常以此為理由廢嫡立愛(ài)。與外，皇帝對于太子生母的感情變化，也是其中的一個(gè)重要變數。因此，嫡長(cháng)制下的繼承人資格最終是根據生母的身份貴賤確定的，一旦皇位繼承人的生母因失寵而動(dòng)搖皇后地位，勢必連帶危及太子的地位。而在皇帝多內寵的情況下，受寵對象往往隨時(shí)而變，必然使嫡長(cháng)制不斷遭到破壞。如漢武帝時(shí)衛后寵衰，太子劉據于是不保；光武帝劉秀由郭氏而移寵張麗華，太子劉強只有惶恐讓位與陰氏之子（明帝劉莊），都是著(zhù)名的事例。

最后，各種權貴勢力如干政的宦官、外戚后妃集團常常出于各自的利益，干擾嫡長(cháng)制的實(shí)行。如東漢時(shí)期一些外戚后妃為了把持朝政，乃至故意“貪立幼主以久其政”；唐代中后期，宦官不僅把持朝政，甚至出于政治斗爭的需要而對皇帝廢立生殺，當然也就談不上嚴格實(shí)行嫡長(cháng)子繼承制了。在這種情況下，勢必出現嫡長(cháng)制的某些變通或變態(tài)的情況；其一是兄弟相及。如唐敬宗無(wú)子傳位于其弟文宗，文宗無(wú)嗣傳位于另一皇弟武宗，宋哲宗無(wú)嗣傳位于徽宗；其二是選擇宗室子弟入繼。通常是在皇帝無(wú)嗣的情況下，從皇室近親子弟中過(guò)繼一入，以填補皇位繼承入的真空。如西漢宣帝、哀帝，東漢的安、質(zhì)、桓、靈諸帝，宋代的英宗、孝宗、理宗，明代世宗等等，都屬于這種情況。應當說(shuō)，僅就皇位嫡長(cháng)制本身來(lái)說(shuō)，其弊端也是顯而易見(jiàn)的。在這種繼承制度下，無(wú)論是“立嫡”還是“立長(cháng)”，都公開(kāi)放棄了才德方面的要求�？梢哉f(shuō)，它是一種典型的非智能型的皇位繼承方式，勢必在嫡長(cháng)制的“產(chǎn)出”與君主專(zhuān)制政體的需求之間造成嚴重的脫節：一方面，君主專(zhuān)制制度畢竟是一種人治形式，在制度的設計，君上被賦予至高無(wú)上、不受法律限制的絕對權力，被擺在“一言以興邦，一言以喪邦”的位置，這要求君主必須是至圣治明、至善至美的全能人物；然而嫡長(cháng)制恰恰是立嫡、立長(cháng)而“不以賢”，從而在君主所擁有的制度化權力與其實(shí)際的政治能力之間發(fā)生了嚴重的沖突或不對稱(chēng)問(wèn)題。歷史上幼童、白癡、昏庸之徒不斷登位的事實(shí)，在很大程度上就說(shuō)明了這一點(diǎn)。至于嫡長(cháng)制實(shí)行中的一些變通和變態(tài)方式，有的原本就是君主個(gè)人好惡或者權貴勢力爭權奪利的產(chǎn)物，當然也不可能解決君主權力與能力不平衡問(wèn)題。

三、皇位嫡長(cháng)子繼承制的歷史合理性

既然嫡長(cháng)制存在著(zhù)十分明顯的弊端，且又在實(shí)際操作中面臨諸多問(wèn)題，為什么又能夠為歷代封建專(zhuān)制王朝所繼承，并被奉為“正法”、奉為皇位繼承制度的基本形式？這首先是因為，秦漢以后的封建君主專(zhuān)制制度是在先秦基礎上發(fā)展而來(lái)的，是先秦君主制度發(fā)展演變的必然結果和更高階段。雖然在春秋戰國時(shí)期也發(fā)生了劇烈的社會(huì )變動(dòng)和頻繁的、大規模的兼并戰爭，但它們所導致的文化交流基本上屬于華夏備民族內部的同質(zhì)文化的交流，并未遭到異質(zhì)文化的大規模沖擊與挑戰，因而不會(huì )打斷中國文明發(fā)展的連續性過(guò)程，使得傳統的東西更容易繼承和保存。西周以來(lái)的宗法制度雖然也在“禮崩樂(lè )壞”的歷史動(dòng)蕩中遭到很大沖擊，但其觀(guān)念和基本原則卻以新的形式保存下來(lái)。特別是，君主專(zhuān)制制度本身就是一種講求君尊臣卑的體制，宗法制所體現的嫡長(cháng)尊卑等級觀(guān)念，恰恰適應了日趨強化的君主集權運動(dòng)的客觀(guān)需要；君主專(zhuān)制制度肯定國家最高權力由一人私有獨占，表現出前所未有的“私”的性格，它似乎比任何政冶制度都強調對政治權力、政治職位的排他性與獨占性，而作為西周宗法制度集中體現的嫡長(cháng)制，則為滿(mǎn)足這類(lèi)需要提供了現成的法寶。嫡長(cháng)制之所以被歷代專(zhuān)制王朝奉為正法，還因為它比較能夠減少爭奪皇位的沖突，對于政治秩序的穩定最力有利。在皇帝多妻多子的情況下，除嫡長(cháng)制之外，選擇繼承人的可能方式理論上還有“選賢”與兄弟相繼。但賢與不賢本身就是一個(gè)主觀(guān)評價(jià)的問(wèn)題，標準不容易把握，實(shí)際上等于無(wú)標準。而在私有觀(guān)念深入人心的情況下，采用兄弟相繼的方式也缺乏硬性的約束力。因為“兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟之間常不免有爭位之事”，兄終弟及的原則事實(shí)上無(wú)法抵擋住權力私有欲、獨占欲的沖擊。只有根據“嫡、長(cháng)”這些先賦的或“天定”的條件，把皇位繼承資格最大限度地限制在一個(gè)人身上，才能確立起比較明確的、可操作性的標準，才可能杜絕其他皇子的非分之想，較好地避免諸子爭立、骨肉相殘的局面，在一定程度上“絕庶孽之窺箭，塞禍亂之本源”。對此，王國維在《殷周制度論》中分析說(shuō)：“蓋天丁之大利莫如定；其大害莫如爭。任天者定，任人者爭�！�…故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，后世之用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美于家天下，立賢之利過(guò)于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其弊將不可勝窮，而民將無(wú)時(shí)或息也。故衡利后取重，摯害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下后世�！边@一分析是非常精當的。盡管嫡長(cháng)制也存在著(zhù)種種缺陷，但在當時(shí)的條件下，人們確實(shí)找不到比它更能“息爭”的辦法，來(lái)保怔最高統治權的和平繼承。對干君主專(zhuān)制政體來(lái)說(shuō)，嫡長(cháng)制雖然不是最好的，卻是害處最小的。雖然歷史上奪嫡另立的事件屢有發(fā)生，但是它畢竟提供了一種正常的或“理想”的皇位繼承形式，力皇位的繼承過(guò)渡提供了起碼的規則和依據，使君主專(zhuān)制達到某種無(wú)序中的有序，在一定程度上減少了皇位繼承中內部動(dòng)亂的頻率。而歷史上西歐各國經(jīng)常發(fā)生曠日持久的工位爭奪戰，很大程度上就與這些國家的王位繼承制度不夠嚴密有關(guān)。在中國的元朝，也由于蒙古舊俗的影響，王位繼承制“在漢制和舊俗之間搖擺”，從而未能確立起相對固定的嫡長(cháng)子繼承制，導致?tīng)帄Z王位的戰亂頻頻發(fā)生。另外，正像人們熟知的那佯，歷史上的阿拉伯國家由于缺乏嚴格的權力繼承制度，同室操戈、骨肉相殘的現象更為嚴重。據說(shuō)，有的人一旦為王，便將其他兄弟全部殺死，甚至被立為王儲者不得不將自己關(guān)進(jìn)高墻深宮，直到登基才敢出來(lái)。

四、皇位嫡長(cháng)子繼承制的合法性分析

本來(lái)，在儒家的理想中，一直把“傳賢”奉為臬圭、如《韓詩(shī)外傳》所說(shuō)：“五帝官天下，三王家天下。官以傳賢，家以傳子�！卑褌髻t與傳子作為區別兩種政治境界、即王道（官天下）與帝道（家天下）的主要依據，可見(jiàn)君權繼承制度在儒家思想中占有重要的地位。然而嫡長(cháng)制恰恰就是一種家天下的“傳子”制，它顯然下符合儒家“傳賢”的理想。但在事實(shí)上，嫡長(cháng)制卻又是得到了儒家肯定的。一個(gè)明顯的事實(shí)是，嫡長(cháng)制本身就是創(chuàng )自周公，是周公制禮作樂(lè )的一個(gè)重要內容。并且，周公是本是“先孔予而升”的儒門(mén)圣人，孔子一生仰慕周公，在文化制度方面奉周制為正統，一意“從周”�？鬃印翱思簭投Y”中所復之“禮”，當然也包括作為周公改制重要內容的嫡長(cháng)制，以及與此相聯(lián)系的宗法制。還有儒家中的公羊學(xué)派，更是把嫡長(cháng)制作為孔子的“王義”、“王心”所托，是孔子作為一個(gè)偉大的改革家“改制創(chuàng )新”的重要內薩容。這樣一來(lái)，原本是權力私有化的產(chǎn)物，原本是家天下的繼承制度，似乎又寄托了儒家的理想，具有了文化上的某種神圣意義，在以儒家為核心的政治文化中獲得了合法性。那么，這兩者的內在一致性如何理解？

我們知道，儒家推崇王道與三代盛世，但其提出和解決問(wèn)題是以現實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的，具有平和實(shí)際的特點(diǎn)。對此，學(xué)者們曾從不同的角度對此作過(guò)分析，如李澤厚提出著(zhù)名的“實(shí)用理性”加以概括，牟宗三稱(chēng)之為“常道性格”，是“家常便飯‘一般’普遍于全人類(lèi)”的道理。這種實(shí)用理性決定著(zhù)儒家思想始終對現實(shí)政治保持雙重態(tài)度：一方面承認現實(shí)，對現實(shí)具有妥協(xié)性，－方面又力求在此基礎上去改造現實(shí)，超越現實(shí)。所以肖公權先生說(shuō)，儒家是“承認時(shí)君之政權，又非以現狀力滿(mǎn)足”；徐復觀(guān)先生說(shuō)儒家“不是以打倒現實(shí)去改造現實(shí)，而是鉆入到現實(shí)之中，采用脫胎換骨的方法去改造現實(shí)�！边@種雙重性決定了后世儒家對于現實(shí)政治的包容性，使之不僅有可能接受嫡長(cháng)子繼承制，而且有可能接受君主專(zhuān)制制度。

其次，儒家思想中的“孝道”和“親親”觀(guān)念本身就與嫡長(cháng)制的精神具有內在聯(lián)系。

儒家可以說(shuō)是一種關(guān)于常情常理的思想體系，它十分重視人類(lèi)社會(huì )親情、倫理等原始感情聯(lián)系，并將這種情感聯(lián)系視力社會(huì )賴(lài)以存在的基礎，視為“人道”，即人之為人、人與別于動(dòng)物的根本所在。在儒家的“人道”觀(guān)看來(lái)，最值得重視的“親親”、“尊尊”的家庭關(guān)系，是縱向人際關(guān)系上的“孝”與橫向的“佛”。為此，必然會(huì )十分重視用以區分尊卑長(cháng)幼、增強家族認同意識的宗族之法。正如錢(qián)穆先生曾分析說(shuō)的那佯，中國人的“終極目標是父母子女永恒聯(lián)屬，使人生綿延不絕，短生命融于長(cháng)生命。家族傳襲幾乎是中國人的宗教安慰。從這一意義上看，嫡長(cháng)制可謂儒家親情倫理、家族延續觀(guān)念在政冶領(lǐng)域中的自然延伸。漢高祖劉邦有一次不無(wú)得意地說(shuō)，這種世襲制是“父有體系傳歸于子，子有天下尊歸于父，此人道之極也�！痹谌寮业挠^(guān)念中，“親親”、“尊尊”從另一個(gè)角度看就是“仁”，就是“行仁”的必由之路。因為，“仁者，人也”，從根本L說(shuō)就是要象人一樣地活著(zhù)。其中最重要的就在于知道“親親”、“尊尊”，懂得“孝梯”，由重視家族的尊卑長(cháng)幼之序，親親尊尊之情，推廣為對他人之愛(ài)，即由愛(ài)有差等到“泛愛(ài)眾”。而嫡長(cháng)制出現的直接目的，就在于通過(guò)制定某種較為客觀(guān)化的“天定”法則，實(shí)現權力的和千繼承，避免兄弟骨肉相殘，維護家庭親情仁愛(ài)，以期收到“篤于親”的功效。實(shí)現了這種層次的“親親”、“尊曹”，也就在某種程度上實(shí)現了起碼的仁愛(ài)。這和儒家“為仁由己”、“親親，仁也”的觀(guān)念是一致的。

另外，從儒家所預設的社會(huì )政治發(fā)展模式來(lái)看，嫡長(cháng)制雖是“家天下”的傳子之法，卻是通往“官天下”的現實(shí)起點(diǎn)。如儒家公羊“三世說(shuō)”就認為，在孔子的意識中，人類(lèi)社會(huì )將依次經(jīng)過(guò)三個(gè)發(fā)展階段，即：由據亂世到升平世（小康世），再到太平世（大同世）、在孔子所處的春秋時(shí)代，由于周政不行，周禮崩壞，各立嗣者也有之。王位繼承方式的混亂加劇了臣拭君、子歉父、父殺子的政治動(dòng)蕩，使父子、君臣等“親親”、“尊尊”關(guān)系受到嚴重破壞。因此，孔子所面臨的當務(wù)之急是恢復周禮，重建起碼的社會(huì )政治秩序，其中就包括恢復周代的王位嫡長(cháng)子繼承制，減少由立嗣所引起的紛爭，而非空想地、不切實(shí)際地急于實(shí)現大同社會(huì )的“立賢”之制。所以，在堅持公羊學(xué)派立場(chǎng)的學(xué)者看來(lái)，嫡長(cháng)制雖然不甚理想，不甚美善，但這在“小康之世人性尚欠完滿(mǎn)的情況下則是不得已的事，因而也是必要的制度�！�

孔子也曾說(shuō)過(guò)，夏商周三代是“大人世及以力禮”。按照當代新儒家的代表人物牟宗三先生的解釋?zhuān)�這句話(huà)就是在談“ 家大下之意”：大人即指天子諸侯，世及即子孫世襲相承也。傳子曰世，傳弟曰及。就此而言，則是說(shuō)政權在私，三代只能為小康之局。

可見(jiàn)，在孔子的思想中，確實(shí)存在著(zhù)一種由低到高、由小康到大同的社會(huì )發(fā)展模式，只不過(guò)他將大同理想社會(huì )置于三代以前的歷史開(kāi)端而已。在這樣的發(fā)展思路下，嫡長(cháng)制的世襲制雖屬小康之制，但具有“息爭”、“篤親”之功，是由亂返治的起點(diǎn)。先圣周公已經(jīng)通過(guò)這類(lèi)制度建立過(guò)統治秩序，為后圣孔子樹(shù)立了榜樣。所以，在“從周”與“復禮”的大前提下，儒家肯定嫡長(cháng)制恰恰反映出其對大同世界的理想寄托。

總之，就儒家的立場(chǎng)上看，嫡長(cháng)制符合家族本位的倫理要求，也具有“成仁”的道義基礎，是孔子“王心”、“王義”和政治理想所托。從而，作為一種政治繼承制度同時(shí)也是一種政治傳統，嫡長(cháng)制在歷史中獲得了“百王不易之制”和“萬(wàn)世正法”的地位，具有了神圣的、“卡里斯瑪”（Chrisma）合法爐、這樣一來(lái)，本來(lái)只是基于利弊權衡、適應統治者私利最大化需求、最大限度實(shí)現權力獨占的嫡長(cháng)制，便在儒家政治文化的“廈化”或“磁化”作用下，點(diǎn)鐵成金，化腐朽為神奇般地獲得了文化上的意義。

還需要補充說(shuō)明的是，儒家肯定嫡長(cháng)子繼承制，并不意味著(zhù)放棄了尚賢的理念。在不能從繼承制度上保證君主質(zhì)量的情況下，事實(shí)上儒家是采取了一種退而求其次的補救辦法。如倡導君主尊師重道、研習儒家經(jīng)典等等，借以充實(shí)君主的政治智慧，提高其政治素質(zhì)。自宋朝以致明清專(zhuān)為皇帝舉辦的經(jīng)史講座一經(jīng)筵制度就是這方面的一個(gè)制度化體現。另外，也正因為無(wú)法保證君主的賢明，儒家也就格外重視在選官用人方面貫徹尚賢任能要求�？婆e制度在中國獲得成熟的發(fā)展就很可以說(shuō)明這一點(diǎn)。

五、皇位嫡長(cháng)子繼承制的政治功能與影響

從上面的分析已不難看出，嫡長(cháng)制確實(shí)為專(zhuān)制政體的皇位繼承提供了起碼的、基本的規則與秩序，標志著(zhù)我國君主制度在制度化水平方面確實(shí)才在當時(shí)世界各國前列，也在一定程度上減少了皇位繼承方面的政治動(dòng)蕩，發(fā)揮了維護政治穩定的功能。同時(shí)，它也是在充分權衡各種繼承制度利弊優(yōu)劣的基礎上，所采取的一種不失明智冷靜的選擇，表現了我國傳統政治文化中的較高理性成分。

嫡長(cháng)子繼承制對于中國君主專(zhuān)制政體的具體運行方式更具有無(wú)比深遠的影響。

無(wú)論是嫡長(cháng)制本身還是它的各種變態(tài)形式，在專(zhuān)制政治這一大前提下，都只能流了一種非智能的選擇方式，都必然導致君主在權力和實(shí)際能力之問(wèn)發(fā)生嚴重的脫節和矛盾。因此，現實(shí)中根本就找不出全智全能、三頭六臂式的人物來(lái)勝任君主所擁有的無(wú)限權力。人類(lèi)的無(wú)數經(jīng)驗業(yè)已證明，面對無(wú)限繁重的政治事務(wù)和無(wú)限復雜的政治世界，任何君主個(gè)人都注定不能勝任，都注定是“無(wú)能”的，只有合理的法律制度設計“才是最優(yōu)良的統治者”。更何況在嫡長(cháng)制為主干的皇位繼承制度下，經(jīng)常會(huì )把幼兒、白癡、昏庸之乃至性格變態(tài)者推上皇位，這與專(zhuān)制政體所要求的全智全能君主、偉人政治更是相距甚遠。在這種情況下，客觀(guān)上勢必需要某種機制，以便對君主制度的這種內在矛盾和缺陷加以適當調節和彌補，如利用儒家倫理規范對君主加以熏陶約束，同時(shí)借助組織和制度的力量，即利用官僚制度的理性和智能因素彌補君主才智上的不足。這樣就造成了中國君主制度的一個(gè)奇特現象：在制度的規定層面上，君主被賦予無(wú)限的權力，并且隨著(zhù)中國歷史的延續，這種“制度化”的權力似有不斷加強之勢；而在制度的運行層面上，則往往由于君主事實(shí)上的“無(wú)能”而使君主的專(zhuān)制權力流于“象征化”的狀態(tài)。從中，正可以看出中國君主專(zhuān)制政體的復雜性格和內部矛盾運動(dòng)的軌跡。同時(shí)，也正是這種矛盾運動(dòng)，使專(zhuān)制君權有可能突破“家夭下”的、“私”的格局，在客觀(guān)上成為一種代表統治階級整體利益的“公共權力”。

注釋?zhuān)?br> ①參見(jiàn)A·阿爾蒙德等《比較政治學(xué)：體系過(guò)程和政策》，上海譯文出版社1987年版。
②有關(guān)這方面的情況，參見(jiàn)劉紹春《中國古代皇帝制度研究綜述》，載《中國史研究動(dòng)態(tài)》1992年1期。
③⑥《王國維文集》，文吏出版社1997年版。
④《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局影印本。
⑤呂思勉：《讀史札記》（上冊），上海古籍出版社1986年版，第560頁(yè)《探籌》條。
⑦《史記·殷本紀》
⑧顧頡剛：《周公執政稱(chēng)王》，見(jiàn)中華書(shū)局《文史》第23輯。
⑨參見(jiàn)翟同祖《中國法律與中國社會(huì )》，中華書(shū)局1996版，第5—20頁(yè)。
⑩參見(jiàn)滿(mǎn)永謙《中西繼承制的比較研究》，載《世界史研究》1988年3期。

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