西方主流經(jīng)濟學(xué)的理性主義硬核剖析論文
摘要：從經(jīng)濟學(xué)方法論史的角度考察，可以發(fā)現，西方主流經(jīng)濟學(xué)蘊含的理性主義的三個(gè)“硬核”，即確定性的、軌道世界的經(jīng)濟社會(huì )觀(guān)、理性經(jīng)濟人和方法論的個(gè)體主義，只不過(guò)是關(guān)于終極實(shí)在的形而上學(xué)想，既不可能又無(wú)必要對其做直接檢驗，拋棄它便會(huì )導致經(jīng)濟學(xué)研究“范式”的轉轍。自然科學(xué)的最新發(fā)展，也正在挑戰這種以把“牛頓范式”應用于研究社會(huì )現象為基礎的傳統理性主義認識論模型，在這種發(fā)展趨勢中也可以窺見(jiàn)經(jīng)濟學(xué)走向“真實(shí)世界”的滾滾潮流。
關(guān)鍵詞：西方主流經(jīng)濟學(xué)；理性主義；經(jīng)濟人；個(gè)體主義
如果以亞當斯密發(fā)表《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》一書(shū)作為標志，經(jīng)濟學(xué)誕生之時(shí)正值理性主義思潮在歐洲大陸占據統治位，此時(shí)理性主義也開(kāi)始長(cháng)驅直人經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域。此后，經(jīng)濟學(xué)理性主義盡管在其發(fā)展演變的各個(gè)階段有著(zhù)不同的理論闡述，卻又存在著(zhù)將其聯(lián)系起來(lái)的“共同信念”，它們構成了經(jīng)濟學(xué)理性主義的“硬核”這種經(jīng)濟學(xué)理性主義“硬核”由三條形而上學(xué)的共同信念組成，即確定性的、軌道世界的經(jīng)濟社會(huì )觀(guān)；理性經(jīng)濟人；個(gè)體主義。
一、確定論軌道世界的經(jīng)濟社會(huì )觀(guān)
經(jīng)濟學(xué)產(chǎn)生于理性時(shí)代——一個(gè)以牛頓力學(xué)為代表的近代自然科學(xué)取得輝煌成就并向各個(gè)知識領(lǐng)域勝利進(jìn)軍的時(shí)代。受其影響，經(jīng)濟學(xué)在其產(chǎn)生之初就確立了一種“確定性的、軌道世界”的理性主義經(jīng)濟社會(huì )觀(guān)，并建立起一個(gè)龐大的“力學(xué)”經(jīng)濟學(xué)體系�；谂ｎD力 學(xué)的機械理性主義思維方式的統攝和對經(jīng)典科學(xué)所取得的輝煌成就的尊崇，人們普遍形成了一種關(guān)于科學(xué)的理性主義模式。首先，它是一種憑借因果律揭示普遍法則的、與客觀(guān)性相一致的，因而是真理性的知識。其次，科學(xué)是精確的和具有確定性的認識�？茖W(xué)解釋?xiě)潜厝恍缘暮涂啥炕�，對任一狀態(tài)都可以做到盡可能精確的描述。
再次，科學(xué)命題在可控制條件下應可重復出現，接受經(jīng)驗檢驗。最后，由于科學(xué)具有上述特點(diǎn)，因而它是人們的行動(dòng)指南和社會(huì )規范，科學(xué)等價(jià)于理性。簡(jiǎn)言之，科學(xué)被界定為對于超越時(shí)空、永恒正確的普遍法則的追尋�？梢钥吹�，從李嘉圖、瓦爾拉斯、馬歇爾，一直到德布魯一阿羅。他們大都堅信社會(huì )經(jīng)濟的運行像機械系統一樣具有某種內在的規律性，經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)就是找尋這種能夠提供完備知識的確定性規律——社會(huì )經(jīng)濟運行的能量守恒定律。具體地說(shuō)，在李嘉圖看來(lái)，資本主義生產(chǎn)方式是永恒和諧、符合人性的惟一制度形態(tài)，它是靜止不變、沒(méi)有發(fā)展的；經(jīng)濟運行的軌跡是“無(wú)條件的歷史趨勢”，任何對趨勢的偏西方主流經(jīng)濟學(xué)的理性 義“硬核”剖析離都是暫時(shí)的例外。同樣地，薩伊憑借“供給會(huì )自行創(chuàng )造需求”的信條論證_『資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟無(wú)危機運行的穩定均衡狀態(tài)。邊際主義創(chuàng )始人之一，英國物理學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家杰文斯則明確表示要創(chuàng )立“效用與利己心的力學(xué)”，并提出類(lèi)似于動(dòng)力學(xué)中的速度、加速度概念的邊際概念，通過(guò)邊際分析得出經(jīng)濟系統的穩定均衡秩序。
另一位邊際主義奠基人瓦爾拉斯也認為，“經(jīng)濟學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗科學(xué)，也是理性科學(xué)” ，它應當被建設成像機械學(xué)和力學(xué)那樣的“數學(xué)一物理”科學(xué)。新占典經(jīng)濟學(xué)大師馬歇爾同樣指出，對于經(jīng)濟學(xué)與力學(xué)的相似之處必須給予高度的重視，經(jīng)濟學(xué)首先應考慮的是類(lèi)同于力學(xué)觀(guān)念的均衡，盡管他認為經(jīng)濟學(xué)進(jìn)一步的研究必須更多地涉及生物學(xué)觀(guān)念的均衡—— 個(gè)人的成長(cháng)和衰亡、民族的興起和毀滅、工商業(yè)的發(fā)展和衰落等等。而作為西方主流經(jīng)濟學(xué)邏輯精品的一般均衡理論更是牛頓經(jīng)典科學(xué)思想在經(jīng)濟學(xué)中典型的移植和應用，它不可避免地受到牛頓力學(xué)的局限，只形式化地研究了經(jīng)濟系統的均衡和最大化問(wèn)題，突出地體現出西方主流經(jīng)濟學(xué)對社會(huì )和諧與穩定機制及恒定的世界同一性的存在的堅定信仰與不舍追求�？傊�，就像經(jīng)典物理學(xué)認為有作用力就一定有反作用力、各種運動(dòng)的最終結果必然是趨于均衡一樣，正統經(jīng)濟學(xué)認為，在市場(chǎng)中通過(guò)供求力量的作用各種經(jīng)濟過(guò)程必然也將達到一個(gè)符合帕累托最優(yōu)原則的均衡，均衡是經(jīng)濟世界的一般狀態(tài)，而各種“偏離”和變化只是經(jīng)濟系統中的意外情況。
二、“理性經(jīng)濟人”：
經(jīng)濟學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”在西方主流經(jīng)濟學(xué)那里，“理性經(jīng)濟人”不僅是解釋人類(lèi)經(jīng)濟行為的一把鑰匙，也是其龐大經(jīng)濟學(xué)體系的重心和支點(diǎn)。在許多人看來(lái)，“與人類(lèi)行為的其他模式比較起來(lái)，‘經(jīng)濟人’模式和‘理性行為’假定也許是一個(gè)(解釋人類(lèi)行為)最普遍、最有效、最成功的工具” 。遺憾的是，依托“理性經(jīng)濟人”這一支點(diǎn)，經(jīng)濟學(xué)家們并不能“撬動(dòng)”復雜多樣的現實(shí)世界和整個(gè)的經(jīng)濟學(xué)大廈
1．重釋“斯密問(wèn)題”
盡管“經(jīng)濟人”這一詞語(yǔ)是由意大利經(jīng)濟學(xué)家帕累托率先提出并引進(jìn)經(jīng)濟學(xué)的，人們卻總是將“經(jīng)濟人”假設的創(chuàng )立與亞當斯密的名字聯(lián)系在一起。因而，所謂的“亞當斯密問(wèn)題”便是一道橫亙在
“經(jīng)濟人假設”的批評者和支持者面前共同的原始方程式，不解開(kāi)它，就無(wú)法厘清正統經(jīng)濟學(xué)“理性經(jīng)濟人”假設的意閾。最早由l9世紀德國歷史學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家所發(fā)現和提出的所謂“亞當斯密問(wèn)題”，是指l8 世紀英國著(zhù)名道德哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家亞當斯密的兩部代表作《道德情操論》(1759)與《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(1776)之間所存在的矛盾與沖突：在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假沒(méi)，把源于人的同情心的利他主義情操視為人類(lèi)行為的普遍基礎和動(dòng)機；而在《國富論》中，斯密卻把人性奉?lèi)鹤鳛檎谓?jīng)濟學(xué)的前提假設，把個(gè)人利己主義的利益追求當作人類(lèi)經(jīng)濟行為的基本動(dòng)機。于是，一種人性本善的利他主義社會(huì )道義淪與一種人性本惡的經(jīng)濟利己主義個(gè)人目的論，便矛盾而奇妙地共生于作為思想家的斯密的理論體系之中。所謂“斯密問(wèn)題”本身并不構成真正意義上的問(wèn)題，作為 個(gè)“現代性”問(wèn)題，其真正意義在于如何認識現代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的內在緊張。事情并不完全像德國歷史學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家所指責的那樣，是斯密自己制造了“自利”與“利他”之間的人格分裂和經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的價(jià)值緊張。相反，在斯密那里，“自利”與“利他”原本只是一種人性二重性事實(shí)的本真反映，“經(jīng)濟人”與“道德人”都只是人性之一面。由此，“斯密問(wèn)題”所真正蘊涵的一個(gè)深刻的現代性問(wèn)題便凸現出來(lái)：在商業(yè)社會(huì )里，是否能夠或是否應當將人類(lèi)經(jīng)濟行為與其道德行為完全分離開(kāi)來(lái)?經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)能否完全隔離?顯然，按照斯密的理論體系，如間完整的人格難以被截然分裂為所謂的“經(jīng)濟人”與“道德人”一樣，人類(lèi)的經(jīng)濟行為與其道德行為在終極Ft的的意義上也難以截然分開(kāi)；同樣地，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的“明確分工”也是站不住腳的。人性有善有惡(“利他”與“利己”)的原始事實(shí)，盡管有可能導致人格的分裂，但真正具有健全理性的人是不會(huì )如此的。因此，“如果對亞當斯密的著(zhù)作進(jìn)行系統的無(wú)偏見(jiàn)的閱讀與理解，自利行為假設的信奉者和鼓吹暫足無(wú)法從那里找到依據的。實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅經(jīng)濟學(xué)家們并沒(méi)有提倡一種精神分裂癥式的生活，是現代經(jīng)濟學(xué)把亞當斯密關(guān)于人類(lèi)行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論的一個(gè)主要缺陷” 。這就是，為著(zhù)“科學(xué)的”信念，伴隨著(zhù)現代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現代經(jīng)濟學(xué)日趨技術(shù)化
甚至機械化，因之喪失了許多必要而豐富的人文價(jià)值資源，出現了嚴重的“貧困化”現象。
2．“一只眼的理性”
斯密之后，約翰穆勒依據西尼爾所提出的個(gè)人經(jīng)濟利益最大化公理，對斯密關(guān)于人類(lèi)行為的看法進(jìn)行了形式化的處理，從人類(lèi)行為的各種動(dòng)機中抽象出經(jīng)濟動(dòng)機— —財富最大化的動(dòng)機，奠立了“經(jīng)濟人”假設的第一塊基石—— 自利原則，并提煉出古典“經(jīng)濟人”假設的基本內涵：經(jīng)濟人就是會(huì )計算、追求自身經(jīng)濟利益最大化的人。馬歇爾等新古典經(jīng)濟學(xué)家則承接了邊沁關(guān)于“幸福與痛苦”的功利主義道德哲學(xué)，同時(shí)引進(jìn)了實(shí)證主義的“行為”概念，確立了經(jīng)濟人假設的另一基石——極大化原則，并將經(jīng)濟人假設歸結為約束條件下的求極值問(wèn)題。此后，經(jīng)薩繆爾森、弗里德曼等人的修繕，在現代正統
經(jīng)濟學(xué)中，經(jīng)濟人假設的標準解釋是：在理想情形下，人們具有完全有序的偏好、完備的信息和無(wú)懈可擊的計算能力，在經(jīng)過(guò)深思熟慮之后，他會(huì )選擇那些能比其他行為更好地滿(mǎn)足其偏好的行為。簡(jiǎn)言之，理性經(jīng)濟人就是自身利益或效用的最大化者，對自利最大化的任何偏離都是非理性的。斯密對人性所持的雙重態(tài)度，對于懷著(zhù)“科學(xué)”信念，努力使經(jīng)濟學(xué)向科學(xué)逼近的穆勒等古典經(jīng)濟學(xué)家來(lái)說(shuō)，顯然是不能接受的。因此，放棄人的“利他性假設”進(jìn)而構筑能夠“以少釋多”的人性公理假設是經(jīng)濟學(xué)理性主義必須走的一步。約翰穆勒在《論政治經(jīng)濟學(xué)的若干未決問(wèn)題》(1844)中從方法論的角度提出，應將人類(lèi)活動(dòng)的經(jīng)濟方面抽象出來(lái)，并作出定義，以確立政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象。在他看來(lái)，政治經(jīng)濟學(xué)并不討論社會(huì )狀態(tài)所塑造的人的全部本性，也不討論人在社會(huì )中的全部行為。它把人僅僅看作渴望獲得財富的人來(lái)研究，從人類(lèi)行為的各種動(dòng)機中抽象出財富最大化動(dòng)機，而把“每個(gè)人的其他激情和動(dòng)機完全抽象掉”。至此，自利原則及經(jīng)濟人假設得以基本確立。在邊際革命之前，“經(jīng)濟人”已逐漸失去了哲學(xué)倫理觀(guān)的內容。隨著(zhù)邊際革命的出現，“經(jīng)濟人”的倫理色彩更是幾乎全部喪失。
在西方主流經(jīng)濟學(xué)家們的精雕細琢下，經(jīng)濟人假設的抽象化與理想化達到了登峰造極的地步，經(jīng)濟人的非人化傾向(即經(jīng)濟人日趨被抽象為數學(xué)晶體)逐漸占據主流地位。理性被膨脹為僅僅是一種數學(xué)計算，即追求效用最大化的工具，經(jīng)濟人被轉化為一種理性選擇的概念，即目標函數的極大化。依據“戈森定律”，杰文斯、瓦爾拉斯和馬歇爾等邊際主義者提出了有關(guān)消費者的理性假說(shuō)，導出了消費行為形式邏輯上的效用“極大化原則”。這一原則要求消費者的“理性選擇”將消費行為在某種預算約束下擴大到邊際平衡點(diǎn)。隨著(zhù)這一公式的確立，“需求”作為所有價(jià)格的一個(gè)函數在經(jīng)濟學(xué)的框架里便具有了邏輯意義，把經(jīng)濟的“一般均衡”加以公式化也成為可能。此后，在帕累托對效用度量問(wèn)題研究的基礎上，�？怂拱褵o(wú)差異曲線(xiàn)和預算線(xiàn)結合起來(lái)，將偏好變?yōu)橐粋�(gè)可以最大化的指數，從而提出了由兩曲線(xiàn)相切點(diǎn)而確定的最大化滿(mǎn)足的消費結構，避免了對“滿(mǎn)足”的價(jià)值判斷。到了薩繆爾森那里，他不僅提出了“顯示偏好理論”，試圖將消費者行為理論從“心理”束縛中解放出來(lái)，還給出了對經(jīng)濟行為者的“理性選擇”進(jìn)行經(jīng)濟分析的“菜單”。
在他看來(lái)，經(jīng)濟學(xué)本身就意味著(zhù)最大化行為：消費者使效用最大化，生產(chǎn)者使利潤最大化。最后，經(jīng)濟人假設在弗里德曼等人那里又獲得了工具主義的屬性。弗里德曼曾提出一個(gè)簡(jiǎn)單的隨機模型，證明一個(gè)按照隨機游動(dòng)花錢(qián)的、完全非理性的消費者(如果能夠生存下來(lái)的話(huà))的消費行為最終會(huì )被迫停止于預算線(xiàn)與無(wú)差異曲線(xiàn)的切點(diǎn)。因此，可以工具性地假設一切消費者都是效用最大化的理性經(jīng)濟人。這就為經(jīng)濟學(xué)的數學(xué)形式主義運動(dòng)掃除了一切“后顧之憂(yōu)”。這樣，我們看到，從亞當斯密的本體論人性假說(shuō)到現代西方主流經(jīng)濟學(xué)的工具主義立場(chǎng)，“經(jīng)濟人”已涵蓋了所有的經(jīng)濟行為主體甚至所有的人類(lèi)行為主體，他們都能夠通過(guò)成本收益分析，經(jīng)過(guò)精密的計算和仔細的權衡，對可供利用的實(shí)現目標的手段進(jìn)行最優(yōu)選擇。
然而，這一個(gè)個(gè)的理論模型盡管“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”，卻是建立在“沙灘上的城堡”。阿羅指出，理性經(jīng)濟人假設本身是極為虛弱的，它的合理性和顯而易見(jiàn)的力量?jì)H來(lái)自于一些補充性假設，如完全競爭、市場(chǎng)均衡、充分信息以及同質(zhì)性假設等等。尤其是經(jīng)濟行為者個(gè)人之間的同質(zhì)性假設“是特別危險的，它否定了經(jīng)濟的根本假設，即經(jīng)濟是建立在個(gè)人差異引起的交易的收益之上的”④。因而，經(jīng)濟人假設盡管消解了人類(lèi)行為的不確定性和復雜西方主流經(jīng)濟學(xué)的理性主義“硬核”剖析性給經(jīng)濟學(xué)研究帶來(lái)的困難，能夠產(chǎn)生“非常動(dòng)人的數學(xué)模型，用來(lái)表示簡(jiǎn)化的世界”⑧，從而使“科學(xué)的”經(jīng)濟分析成為可能，卻也同時(shí)否定了經(jīng)濟學(xué)作為一門(mén)社會(huì )科學(xué)存在的基礎。
3．一個(gè)簡(jiǎn)單的評論
作為一個(gè)古老的經(jīng)濟學(xué)概念，“經(jīng)濟人”從其誕生的那一天起，就沒(méi)有離開(kāi)過(guò)爭論的漩渦 。我們可以很容易地發(fā)現，這種假設的非現實(shí)性來(lái)源于簡(jiǎn)單的自利假設對社會(huì )規范及個(gè)人——社會(huì )關(guān)系等重要方面的“誤視”與“忽視”。按照正統經(jīng)濟學(xué)的狹隘“理性”概念，一切經(jīng)濟行為的基本特征都是對自身利益最大化的精密計算，而利他主義行為卻是“非理性”的。
基于這種“理性”概念，是不可能有效說(shuō)明“為什么利他主義行為在非常不同的環(huán)境之下都得以生存”的問(wèn)題的，因此，消極地固守自利最大化的經(jīng)濟人假設于經(jīng)濟學(xué)的存在和發(fā)展有害無(wú)益。正如科斯所指出的：“個(gè)人理性地追求效用最大化”的行為假設“既沒(méi)有必要，也會(huì )引人誤人歧途”，經(jīng)濟學(xué)應“從現實(shí)中的人出發(fā)，從人的實(shí)際出發(fā)來(lái)研究人” 。
現實(shí)中的人，是自利的或不自利的、理性的或非理性的多種形態(tài)的人。拋棄理性經(jīng)濟人假設，倒塌的只會(huì )是新古典傳統的經(jīng)濟學(xué)框架，而不是經(jīng)濟學(xué)這門(mén)學(xué)科。
三、個(gè)體主義
西方主流經(jīng)濟學(xué)建基于“方法論的個(gè)體主義”之上 ，是其理性主義思維方式的必然結果。按照傳統理性主義的世界觀(guān)和科學(xué)觀(guān)，似乎只有從個(gè)體或原子式的個(gè)人出發(fā)，“理性”才能把握現實(shí)的世界圖景，才能建立起邏輯上一致的、可檢驗的“科學(xué)的”理論體系。
1．從個(gè)體出發(fā)
作為一種方法論原則，個(gè)體主義有著(zhù)悠久的歷史，但只是在18世紀晚期和19世紀早期功利主義者和自由主義者的著(zhù)作中，它才開(kāi)始滲透到社會(huì )科學(xué)中來(lái)。而關(guān)于經(jīng)濟學(xué)中個(gè)體主義方法論的哲學(xué)來(lái)源，哈耶克認為有兩個(gè)來(lái)源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡兒和盧梭的思想。前者在亞當斯密的著(zhù)作中，“個(gè)體主義首次形成了完整的體系”；后者影響了“19世紀古典經(jīng)濟學(xué)家”的思維方式 。
在亞當斯密那里，一切經(jīng)濟現象都可以被視為在交換過(guò)程中彼此發(fā)生沖突的無(wú)數個(gè)人愿望和追求的結果，而且正是在這一過(guò)程中會(huì )產(chǎn)生出來(lái)的某種自發(fā)秩序協(xié)調著(zhù)個(gè)人利益的沖突。勞動(dòng)分工、貨幣發(fā)明、經(jīng)濟制度等等都是在個(gè)人有目的的活動(dòng)過(guò)程中自發(fā)地形成和發(fā)展起來(lái)的。因此，效仿牛頓力學(xué)模式，斯密確立了“原子”社會(huì )經(jīng)濟觀(guān)，試圖把一切社會(huì )經(jīng)濟現象還原為抽象個(gè)人的行為。這樣，“單個(gè)的孤立的獵人和漁夫”自然地成了斯密的理論出發(fā)點(diǎn)。
斯密之后，李嘉圖秉承邊沁的功利主義哲學(xué)，認為個(gè)人是社會(huì )的基礎和主體，社會(huì )應完全從屬于個(gè)人，并完全溶解于個(gè)人的存在之中，個(gè)人利益是社會(huì )行為的準則。約翰穆勒則認為，“社會(huì )現象的規律是—— 也只能是—— 人類(lèi)的行為和情感”，而“人不會(huì )因聚集在一起就變成了另一種物質(zhì)—— 帶有完全不同特征的物質(zhì)”。這就是“個(gè)人人性法則” 。邊際革命之后，經(jīng)濟學(xué)被視為以稀缺和競爭為前提，建立在個(gè)人選擇基礎之上的一門(mén)學(xué)科。新古典經(jīng)濟學(xué)家們認為“理論必須從個(gè)人開(kāi)始”。在新古典經(jīng)濟學(xué)框架內，作為邏輯原點(diǎn)的“經(jīng)濟人”，只是“一個(gè)孤立的、確定的人類(lèi)已知數”，是能夠“閃電般地計算快樂(lè )與痛苦的計算器”，是一個(gè)個(gè)數學(xué)方程式中的數學(xué)符號，它們的“計算”與“組合”演繹出現象世界的完整構架。
在現代經(jīng)濟學(xué)中，方法論的個(gè)體主義在奧地利學(xué)派那里被推向了極端。他們把個(gè)人變?yōu)楣铝⒂谑赖牟粚儆谏鐣?huì )的“原子”，把個(gè)人看成是生活在“孤島上的魯濱遜”，認為分析“魯濱遜”，就可以尋求社會(huì )發(fā)展規律，所以，經(jīng)濟分析的基點(diǎn)應放在孤立的個(gè)人的欲望及其滿(mǎn)足這種欲望的條件上，方法論的個(gè)人主義作為一個(gè)先驗的有啟發(fā)的假設應絕對予以堅持�？梢哉f(shuō)，以個(gè)體主義原則來(lái)建立包括所有經(jīng)濟學(xué)命題在內的統一的公理化理論體系始終是西方西方主流經(jīng)濟學(xué)的努力方向。然而，盡管西方主流經(jīng)濟學(xué)家總是從個(gè)體出發(fā)考察一切，將個(gè)體的有目的性行為放在突出的位置，他們卻沒(méi)有對個(gè)體目的或偏好進(jìn)行明確闡述，甚至根本否認個(gè)人偏好有一形成或塑造過(guò)程。雖然許多西方主流經(jīng)濟學(xué)家也承認個(gè)體的偏好或目的是可以改變的，但為了“科學(xué)的”經(jīng)濟分析的目的，他們卻假定偏好函數是穩定的，個(gè)人效用函數是永遠恒定而無(wú)可爭議的 。
這樣，對個(gè)體偏好的形成或塑造有著(zhù)重要作用的文化與環(huán)境因素便被逐出了西方主流經(jīng)濟學(xué)的框架，個(gè)人被置于一個(gè)機械的世界里，偏好一旦確定，選擇便隨之確定，個(gè)人僅僅是循著(zhù)一個(gè)設計好了的追求最優(yōu)化的模式來(lái)對經(jīng)濟環(huán)境作出反應。從而，個(gè)體的理性行為 禮會(huì )經(jīng)濟運行便可以被“理性”地預期到。
2．個(gè)體主義的理論陷阱
一直以來(lái)，方法論的個(gè)體主義受到了與之對立的方法論的整體主義的猛烈批判@。但是，即使不是站在整體主義的立場(chǎng)【二，人們也可以發(fā)現方法論的個(gè)體主義所導致的諸多悖論。按照方法論的個(gè)體主義原則，西方主流經(jīng)濟學(xué)以資源稀缺性為基本前提，從“原子式”經(jīng)濟人的理性選擇與行為出發(fā)，運用最大化原理，達到了一系列的最優(yōu)化與均筏狀態(tài)的統一。這樣，西方主流經(jīng)濟學(xué)似乎合乎邏輯地證明了，個(gè)體“理性”必然導向整體“理性”，個(gè)體最優(yōu)狀態(tài)必然自動(dòng)導致總體最優(yōu)狀態(tài)，從而成功地跨越個(gè)體到整體的橋梁。
然而，令人失望的是，太多的“不可能性定理”已給完全競爭與帕累托最優(yōu)的完美契合撕開(kāi)了道道裂口。按照西方主流經(jīng)濟學(xué)的理論邏輯，如果能夠把個(gè)人的偏好“加總”為社會(huì )偏好，得到社會(huì )福利函數(即社會(huì )無(wú)差異曲線(xiàn))，則可以在無(wú)數帕累托最優(yōu)狀態(tài)中進(jìn)一步確定出那些使社會(huì )福利最大化的狀態(tài)，那么，在新古典框架里完全競爭條件下資源配置問(wèn)題便可得到徹底解決(效用最大化、市場(chǎng)均街、帕累托最優(yōu)三位一體)。顯然，其中的關(guān)鍵是能否從個(gè)人偏好(無(wú)差異曲線(xiàn))合乎邏輯地導出具有相同性質(zhì)的社會(huì )偏好(社會(huì )一致選擇)。在《社會(huì )選擇與個(gè)人價(jià)值》一書(shū)中，阿羅對此給出了否定的回答。阿羅認為，社會(huì )偏好不以一個(gè)人或少數人的偏好來(lái)決定。阿羅指出，在非獨裁即尊重每一個(gè)個(gè)體自由的、理性的選擇的前提下，社會(huì )偏好是無(wú)法通過(guò)個(gè)人偏好加總得到的。由此看來(lái)，能否與如何從個(gè)體出發(fā)，從現實(shí)存在的個(gè)體出發(fā)，成功地過(guò)渡到宏觀(guān)整體，實(shí)現微觀(guān)與宏觀(guān)的整合，應是方法論個(gè)體主義的關(guān)鍵。一個(gè)明確的事實(shí)是，經(jīng)濟學(xué)的方法論個(gè)體主義者的“加總”努力已徹底失敗。
事實(shí) ，整體與部分之問(wèn)的關(guān)系有加和性和非加和性?xún)煞N特性。加和性是指整體和部分之問(wèn)存在質(zhì)的承續關(guān)系和量的守恒關(guān)系；非加和性則是指整體與部分之間質(zhì)的區別性和不守恒性。 牛頓時(shí)代的成就就是對守恒規律的研究，加和性也就成為牛頓范式所重視的簡(jiǎn)單性之一。但科學(xué)的發(fā)展又不斷地向人們揭示出非加和性的存在和意義。在復雜系統中，元素問(wèn)存在著(zhù)非線(xiàn)性相f作用，從而使整體的性質(zhì)不再是元素問(wèn)的簡(jiǎn)單加和關(guān)系，而成為元素間相互制約、彼此耦合的非加和關(guān)系。因此，在整體和部分的關(guān)系中，除r“整體等于部分之和”的模式之外，“整體小于部分之和”以及“整體大于部分之和”的模式也都是存在的。顯然，復雜的社會(huì )經(jīng)濟系統具有典型的非加和性。
經(jīng)濟學(xué)所要處理的是人的問(wèn)題，但不是單個(gè)的人的問(wèn)題，而是社會(huì )的人、群體的人的問(wèn)題。也就是說(shuō)，經(jīng)濟學(xué)真正的困難在于，如何說(shuō)明在群體之中理性的個(gè)體之間相互制約、相互影響、相互協(xié)調的問(wèn)題。個(gè)體主義“理性地”假設個(gè)體之間理性行為存在一致性。然而，盡管我們可以“工具主義”地談?wù)搨�(gè)人選擇和個(gè)體理性行為，但是我們沒(méi)有理由據此認為一個(gè)社會(huì )或一個(gè)群體的宏觀(guān)行為必定是“理性”的。從社會(huì )整體出發(fā)，我們才能很好地說(shuō)明為什么一個(gè)社會(huì )經(jīng)濟可能長(cháng)期鎖入“低水平重復”的陷阱，說(shuō)明“人們?yōu)槭裁磿?huì )‘選擇’對自己不利的制度”。
四、結束語(yǔ)
作為經(jīng)濟學(xué)理性主義的“硬核”，“確定性的、軌道世界”經(jīng)濟社會(huì )觀(guān)、理性經(jīng)濟人假設和個(gè)體主義原則是緊密相聯(lián)的。一直以來(lái)，西方主流經(jīng)濟學(xué)家們堅信，經(jīng)濟世界是理性的，其“自然秩序”是，經(jīng)濟社會(huì )的一切事物均處在嚴格的邏輯秩序中，而且按精確的數學(xué)規律合乎邏輯和理性地運動(dòng)，其運動(dòng)的軌跡是有序的、穩定的、確定的。
同樣，這個(gè)世界里的活動(dòng)主體也是理性的，他們嚴格按照“理性原則”進(jìn)行選擇和行動(dòng)，他們總是為了自身的目的和利益而行動(dòng)，而且能夠以最合乎目的的方式行動(dòng)。這樣，從原子式的理性個(gè)體——經(jīng)濟人出發(fā)，借助各種輔助性理性工具(如數學(xué)方法)，經(jīng)濟學(xué)家便能夠在其行動(dòng)的一般原則的基礎上推演出種種更為具體的理性行為模型；在這些較為具體的模型的基礎上，經(jīng)濟學(xué)家就能較便利地解釋或預測理性個(gè)體在特定情景下可能采取的具體行動(dòng)，同時(shí)演繹出這些行動(dòng)的社會(huì )總和所導致的一般社會(huì )狀態(tài)和整體圖景。因而，以理性方法建立起來(lái)的西方主流經(jīng)濟學(xué)就是“事物必然是”或“應當是”的知識，從而就是“科學(xué)的”。顯然，在西方主流經(jīng)濟學(xué)那里，“被研究的東西西方主流經(jīng)濟學(xué)的理性主義“硬核”剖析是經(jīng)濟學(xué)家心目中的，而不是現實(shí)中的體系” ，是虛擬社會(huì )里的虛擬人的虛擬“理性行為”，而不是真實(shí)世界里的人類(lèi)行為。
由于“硬核”是關(guān)于終極實(shí)在的形而上猜想，既不可能又無(wú)必要對其作直接檢驗，拋棄它便會(huì )導致經(jīng)濟學(xué)研究“范式”的轉折。所幸的是，自然科學(xué)的最新發(fā)展，已對那種以把牛頓模式應用于研究社會(huì )現象為基礎的，在各門(mén)社會(huì )科學(xué)中占據主導地位的、注重探尋確定性永恒規律的傳統理性主義認識論模型形成釜底抽薪式的破壞。由此，我們也看到了經(jīng)濟學(xué)走向“真實(shí)世界”的希望。
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